Jørgen Leth ud af nypuritanismens greb

Som aktiv cykelrytter (amatør) ser jeg naturligvis med stor glæde på at Jørgen Leth er tilbage på TV2 med sine episke, nærmest drømmeagtige beskrivelser af Tour'en. Men det er ikke kun cykelsporten, eller dækningen af den, der har vundet en sejr, det er fornuften, frisindet og i videre forstand ytringsfriheden som for en gangs skyld får det sidste ord.

Nypuritanismen og snæversynet ligger imidlertid lige under overfladen, hvilket denne her sag endnu engang har bevist. Det tjener dog TV2 til ære at de nu indrømmer en så monumental fejl som det var at fyre Jørgen Leth på baggrund af en oppisket folkestemning der, takket være mediernes sans for den gode (læs: indbringende) historie, kom helt ud af kontrol, i hvert fald uden for fornuftens kontrol. Til gengæld må det være pinligt for TV2 at det overhovedet kom så vidt at de fjernede en af de få personer der kunne tilføre dem en smule format, på baggrund af noget der overhovedet ikke var en sag, men en ren og skær hetz mod en mand der ikke havde gjort andet end at udøve sin kunst.

At det kom så vidt dengang at Leth foruden sit TV2-job mistede filmstøtten fra Det Danske Filminstitut (som han nu også har fået igen) og jobbet som konsul (som han endnu ikke har fået igen), fortæller det så mere om medierne end om hvad der reelt rører sig i befolkningen, kunne man spørge. Det er nok en kombination. Medierne, især en avis som Ekstra Bladet, der tilsyneladende altid opererer efter devisen 'dobbeltmoral er dobbelt så godt', kastede sig grådigt over historien, denne ikke-historie, og hængte Jørgen Leth ud på det groveste. Andre mere respektable medier fulgte efter og tilsluttede sig hetzen, måske knap så højrøstet, men dog uden det minimum af refleksion der ville have fået dem til at holde inde med det.

Når store dele af befolkningen hoppede med på vognen, skyldes det selvfølgelig til dels at Ekstra Bladet og andre medier godt ved hvilke knapper de skal trykke på, men også at stemningen blev gejlet yderligere op på nettet og andre steder. Det er naturligvis nedslående at erfare, også selv om det kan undskyldes med at den slags lynchstemninger er momentane udslag af vanvid. For dette lurende vanvid ligger som en understrøm i bevidstheden hos de fleste mennesker, og jeg finder det foruroligende hver gang strømmen bevæger sig op til overfladen og spørger mig selv hvorfor. Er det fordi der simpelthen er brug for en ventil til at lukke opsparede frustrationer ud, og til det kræves der en 'egnet' syndebuk?

Et oplagt mål for denne vrede der pludselig bliver sluppet løs, er typisk en person som rager for højt op på den ene eller den anden måde, eller som overtræder tabuer. Et af tabuerne er konstellationen ældre mænd/unge piger. Den er oplagt mere et mål for folkets vrede end den modsatte ældre kvinde/ung mand. I det hele taget er det sjældent skytset rettes så meget mod kvinder som mod mænd, og det skyldes nogle normer eller nedarvede forestillinger om at kvinden i forvejen er den svage part. Der er stof nok i det til en selvstændig artikel, så jeg vil ikke komme mere ind på det interessante emne her, men bare sige at der er findes et veritabelt hierarki af fordomme i hvilke mænd, kvinder og børn spiller helt bestemte nøje definerede roller. Generelt kan man sige at jo større gabet er mellem den magt hhv. afmagt de implicerede parter har, jo større er fordømmelsen af den magthavende. Der er dog nogle bemærkelsesværdige undtagelser til den 'regel', og det er især hvis 'magtfordommene' støder imod andre fordomme, fx om etnicitet eller sociale forhold. Her kan sympatien hurtigt vende sig væk fra den svage part, fordi der knytter sig særlige fordomme til visse grupper i samfundet som fx indvandrere eller arbejdsløse.

Situationen med Jørgen Leth var den at han levede op til alle fordommene. Han ragede op, højt over andre, i kraft sin originalitet - 'han er ikke som os andre' - og han overtrådte tabuet ældre mand/ung pige, tilmed i en situation hvor forholdet var yderligere accentueret i et påstået magtmisforhold, med andre ord, tabuet blev forstærket ved at manden, som i forvejen er underlagt tabuet om at være stærkere, altså overlegen, i forhold til kvinden, blev gjort endnu stærkere pga. de imperialistiske undertoner der var til stede, når forholdet var mellem en konsul og en ung og fattig haitiansk pige. Så var scenen sat, og det spillede ikke længere nogen rolle for folk om denne scene udspillede sig i en skønlitterær kontekst eller om forholdet var frit for begge parter og i øvrigt fuldstændig legalt, da pigen var over den seksuelle lavalder.

Man kan drage en parallel til tegneren Kurt Westergaard, som, uden nogen sammenligning i øvrigt, også er blevet offer, om end meget mere ulykkeligt, blot ved at udøve sin kunst eller passe sit arbejde som han selv siger. Her er det nogle andre fordomme der er på spil. De er religiøse og som sådan om muligt endnu mere hinsides al fornuft. Ud over at det i et land med ytringsfrihed burde være legitimt at udfordre et hvilket som helst synspunkt og en hvilken som helst ideologi - og islam tæller i den forbindelse som ideologi - er den stakkels tegner ganske enkelt blevet misforstået, og misforståelsen bliver gentaget i det uendelige, selv af folk som er intelligente nok til at vide bedre. Kurt Westergaard har aldrig generet nogen navngivne personer, ikke engang Muhammed, da den herostratisk berømte tegning - den med bomben i turbanen - tydeligvis kun er en hentydning til islamisters misbrug af Muhammed til terrorformål. Men selv om han vitterligt havde fornærmet Muhammed, Jesus, Buddha eller såkaldte hellige bøger, ville det have været helt i orden som en kunstnerisk handling eller et politisk statement. Alene det at udfordre det fornuftsstridige, det irrationelle element i mennesket, er ikke blot en acceptabel handling, men helt nødvendigt.

Pointen er her at det ikke spiller nogen rolle hvad det er for fordomme vi er oppe imod, om det er kulturelle normer og uskrevne love eller religiøse dogmer eller regler. Det er i min optik ét fedt. I de fleste tilfælde kan reglerne, hvad enten de er verdslige eller religiøse, ikke føres tilbage til noget rationelt, empirisk grundlag, og de burde derfor konstant udfordres med det fineste redskab mennesket besidder, fornuften.

Der hersker til gengæld almindelig skepsis over for hvad fornuften formår, og ofte en udbredt konsensus om at fornuften ikke rækker til at forklare, for ikke at sige sætte spørgsmålstegn ved nedarvede forestillinger om hvad der er rigtigt og forkert. Følelser sættes over fornuften, ofte som om der var tale om direkte modsætninger. Men sagen er jo at følelser og fornuft er komplementære størrelser som understøtter snarere end modarbejder hinanden. Der er ikke nogen grund til at sætte fornuften på standby fordi man inddrager sit følelsesliv.

Problemet er selvfølgelig hvad man skal vedtage er fornuft, hvis det overhovedet er muligt at blive enige om det. For en troende er Guds ord 'fornuft', også selv om vi ikke lige kan gennemskue det, ej heller den religiøse selv. Det kunne man kalde 'fornuft qua autoritet', et begreb man også, desværre, genfinder i mindre vidtløftige sammenhænge, hvor forholdet er mellem mennesker og ikke mellem guder og mennesker.

Når det handler om kulturelle fordomme, herunder tabuer, er det i virkeligheden også, om end i mere skjult form, en type autoritær fornuft man knytter an til. Det er nemlig ikke altid til at gennemskue hvem autoriteten er. Det eneste man ved er at reglen gælder, og de færreste eller ingen kan sige noget om hvorfor. I mange tilfælde vil en empirisk, videnskabelig undersøgelse nemlig komme til det stik modsatte resultat, altså at reglen bør ophæves eller nedtones. Eksempler på det kunne være folkedybets 'krav om højere straffe' der går imod hvad man rent faktisk, dvs. gennem videnskabelige undersøgelser, ved om effekten af højere straffe. De har nemlig ingen effekt, i hvert fald ingen gavnlig.

Man kunne spørge om det ikke snarere er følelser end autoritær 'fornuft' der styrer menneskers opfattelse af retfærdighed i forbindelse med forbrydelse og straf. Men her er det at jeg vil hævde at følelser er et meget fleksibelt fænomen. De indretter sig nemlig efter hvilken type 'fornuft' der styrer samfundet. Det har man kunnet se i talrige tilfælde. Tiderne skifter og følelserne skifter med dem. Homoseksualitet har tidligere kunnet få de værste følelser op i folk, men er nu (med visse undtagelser fra fossile grupper i samfundet) generelt accepteret. I 1970'erne var pædofiliforskrækkelsen ikke nær så udbredt som den er i dag. Pædofili var godt nok et tabu, men slet ikke omfattet af det hysteri som råder i dag. Fænomenet var ganske enkelt underlagt en anden type fornuft.

Det betyder naturligvis ikke at alt i samfundet skal accepteres, at alle normer skal ophæves. Men enhver norm, enhver uskreven lov og ethvert tabu bør til enhver tid underkastes en kritisk analyse, hvor alene fornuften er redskabet, og den type fornuft man vælger til formålet må være af den fineste slags menneskeheden til dato har udviklet. Kun én type fornuft kandiderer hertil, og det er den fornuft der alene baserer sig på logisk argumentation og empiri. Ingen anden metode lever op til det helt nødvendige krav om at undersøgelsen skal være fri af traditioner og overleverede fordomme.

Helt afgørende er det at fornuften anvendes lidenskabsløst på alle de områder vi tror vi allerede kender eller har særlige følelser for, da det rationelle element i os former ikke alene vores intellekt, men også vores følelseliv. De to ting er heldigvis nært forbundne. Ellers ville det for alvor se sort ud. Nu er der håb om at mennesket på et tidspunkt kan blive fornuftsstyret uden af den grund at blive et ufølsomt væsen. Følelser uden fornuft er farlige, men konstruktive når fornuften én gang har banet vejen for dem.

Kommentar til Nina Smith vedr. borgerløn

I artiklen 'Lommepenge eller børneløn?', JP 03.12.08, er økonomiprofessor Nina Smith citeret for nogle bemærkninger om, og forbehold, over for borgerløn. Spørgsmålet er, om dette forbehold skyldes særlige moralske normer eller standarder, eller om det alene kan føres tilbage til rationelle økonomiske overvejelser.

Hvis det kunne bevises, eller i hvert fald sandsynliggøres, at en indførelse af borgerløn i alle henseender ville gøre samfundet rigere, både menneskeligt og økonomisk, skulle forestillinger om arbejdsmoral eller moral i al almindelighed, som måske var gangbare i det tidlige industrisamfund, men som ikke længere forekommer tidssvarende i et moderne velfærdssamfund, da stille sig hindrende i vejen for den videre samfundsudvikling?

Hvis det kunne vises med en høj grad af sandsynlighed, at mennesker med løs eller ingen tilknytning til arbejdsmarkedet, ville have meget lettere ved, og også føle større motivation til, at søge job eller starte egen virksomhed, hvis de følte, at de stod på sikker grund, uden at grunden hele tiden skred under dem på grund af de nuværende rådighedsregler, ville det da ikke være rationelt, tilmed økonomisk rationelt, at give disse mennesker dette fodfæste?

De, der har ringe eller ingen tilknytning til arbejdsmarkedet, har ofte andre problemer end blot ledighed. Det hører man i hvert fald ofte. Ville det da ikke være rationelt at fjerne i hvert fald en af bekymringerne hos disse mennesker ved at sikre dem et betingelsesløst eksistensminimum, hvorved de kunne koncentrere sig om det væsentlige, at bidrage med det, de nu kan til samfundets eller deres egen livskvalitet? Det kan være, det blot er nogle få timers lønnet arbejde om ugen, eller det kunne være frivilligt ulønnet arbejde, som også indirekte bidrager til samfundsøkonomien. De nuværende rigide rådighedsregler gør det til et alt eller intet. Enten er man inde, eller også er man ude. Derved mister samfundet enorme menneskelige ressourcer. Og for de berørte mennesker fører det til en følelse af udstødelse og stigmatisering med yderligere lammelse af de kreative kræfter til følge.

Et af de hyppigst anvendte argumenter mod borgerløn, er, at det bryder med reciprocitetsprincippet, eller mere ligefremt princippet om 'noget-for-noget'. Men står det for en nærmere analyse? Lad os se på det.

De centrale elementer i 'noget-for-noget'-diskussionen er utvivlsomt begreberne 'arbejde' og 'skat'. Ved arbejde forstås sædvanligvis 'lønnet arbejde'. Andet arbejde tæller i den forbindelse ikke, da det ikke gør en til en (god) skatteborger. Men spørgsmålet er, om de begreber er så nært forbundne, og om de overhovedet er tidssvarende.

For det første er selve begrebet skatteborger, hvor flittigt det end anvendes, en slags pleonasme, et overflødigt ord. Alle i det her land er skatteborgere, da alle, inklusive de borgere, der er på kontanthjælp, betaler skat. Derfor findes der i en vis forstand ikke skatteborgere. Alene dette faktum, at skatteborgerne ikke kan afgrænses som en selvstændig gruppe, gør det en smule meningsløst overhovedet at operere med begrebet. I stedet burde man tale om, at samfundet har brug for at få løst en række opgaver til gavn for alle, og at derfor en del af folks indtægt bliver tilbageholdt med det formål.

Så er der nogen, der vil mene, at man kan være en mere eller mindre god skatteborger. Det er især kommunerne, der interesserer sig for det. En nærmere analyse vil imidlertid vise, at det, om man er en god skatteborger, kan føres tilbage til rent arbitrære kulturelle normer og i mange tilfælde uskrevne love. Er man en god skatteborger, skyldes det jo, at man har en høj indtægt. Man kunne endda driste sig til at hævde, at man kun formår at være en god skatteborger, fordi man får for meget i løn. Men får man ikke netop denne høje løn, fordi man har gjort sig fortjent til den? Reciprocitetsprincippet spøger igen. Det er en lang diskussion, som jeg ikke vil gå i detaljer med, men jeg vil dog sige så meget, at spørgsmålet om aflønning for udført arbejde, er en af de mest irrationelle institutioner, samfundet kan byde på. Intet andet område kan fremvise en tilsvarende mangel på logik. Jeg behøver blot nævne det faktum, at det mest interessante, udfordrende og livsforlængende arbejde, er det, der lønnes bedst, mens det mest opslidende, triste og livsforkortende, men helt nødvendige, arbejde, er det, der lønnes dårligst. Aflønningen følger ikke engang altid markedsmekanismen om udbud og efterspørgsel, men kan alene føres tilbage til tilfældige historiske omstændigheder. Der findes derfor ikke noget, der ligner rimelig reciprocitet på det etablerede arbejdsmarked, og begrebet 'god skatteborger' er en ren konstruktion.

Det er ikke svært at finde andre eksempler på, at det strenge reciprocitetsprincip ingen gang har på jorden, i hvert fald ikke jorden i dagens Danmark. Forbindelsen mellem arbejde og skat og bidrag til samfundet er en myte, der ikke har hold i virkeligheden. Der er masser af mennesker, der har fuldstændig arbejdsfri indtægter i form af formue, friværdi osv. Også her er reciprocitetsprincippet reduceret til en joke. Det er ikke blot en konstrueret virkelighed, men en skinbarlig realitet, at der intet forhold er imellem, hvad mennesker yder til samfundet, og hvad de har i indtægt og dermed bidrager med i skat. Ikke alene er der mennesker, som ikke rører en finger, men som blot har været heldige i tilværelsens lotteri og hæver en fed hyre i form af renter og afkast, men der findes også masser af mennesker på det etablerede arbejdsmarked, som ved deres blotte tilstedeværelse hæmmer andre menneskers udfoldelsesmuligheder og gør dem uproduktive eller direkte ulykkelige. De kan i realiteten være med til at bremse samfundsøkonomien, selv om de betaler deres skat og er gode skatteborgere. Samfundet ville muligvis være bedre tjent med, at de ikke arbejdede. Men det står ingen steder, for der findes kun én norm, og det er, at man skal være på arbejdsmarkedet, og er man det, så er alting godt. Og nu vil jeg ikke engang komme ind på selve indholdet af den produktion, der holdes i gang af denne norm, de mange meningsløse eller direkte skadelige produkter dette arbejds- og vækstparadigme giver anledning til.

Over for det lønnede arbejdsmarked står hele det civile samfund og alt det frivillige og ulønnede arbejde. Lige så svært, som det er at afgøre hvad reciprocitet er på arbejdsmarkedet og i samfundsøkonomien, lige så svært er det på det uformelle arbejdsmarked og i det liv, der udfolder sig der, hvor tingene ikke kan måles og vejes. Er den enlige mor, som giver sine børn en god start på livet, ikke produktiv og samfundsnyttig, eller kan et menneske ved sin blotte tilstedeværelse ikke ofte inspirere andre til et bedre og lykkeligere liv, eller gennem sine tanker og sit eksempel gøre andre mere kreative og til glæde for samfundet? Masser af mennesker influerer på andres liv og i videre forstand på hele samfundet ved den måde, de er på, uanset hvilken tilknytning de har til arbejdsmarkedet. Det er de ressourcer, vi skal blive bedre til at få øje på, og i et borgerlønssamfund vil det være både legitimt og selvfølgeligt at få dem frem i lyset.

Det er naturligvis ikke således, at borgerløn kun er et gode for de dårligst stillede i samfundet, de såkaldt marginaliserede. Borgerløn vil give alle mulighed for et mere fleksibelt forhold til arbejdsmarkedet. Det vil blive lettere at realisere mere 'risikable' projekter både i arbejdslivet og privat, da eventuelle indtægter ikke bliver modregnet i borgerlønnen. Grænserne mellem arbejde og fritid vil muligvis blive mere flydende, men det er jo helt i tråd med den udvikling informationssamfundet er inde i, og som allerede er ved at blive en realitet. Derfor er borgerløn, også ud fra en borgerlig-liberal forestillingsverden, en interessant mulighed.

Filosoffen Philippe Van Parijs har i sin argumentation for borgerløn fremført det interessante argument, at det lønnede arbejde skal betragtes som en ekstern ressource på lige fod med fx fast ejendom, og at det følgelig skal beskattes, ganske enkelt fordi det lægger beslag på nogle ressourcer, andre også kunne have haft glæde af. Det gælder naturligvis ikke mindst de privilegerede og godt aflønnede stillinger. Hans begrundelse er, at sådan som samfundet er indrettet, er det stort set kun muligt at realisere et ordentligt liv gennem lønnet arbejde, og da dette har en yderst eksklusiv karakter, idet de bedste stillinger, eller stillinger overhovedet, er forbeholdt dem, der har vundet i tilværelsens lotteri, er det kun rimeligt, at der rettes op på det forhold ved at lønarbejdet pålægges en afgift, dvs. en skat, og at det beløb, der vindes herved, bliver fordelt på hele befolkningen i form af en ubetinget basisindkomst.

Til slut et par ord om de moralske konsekvenser af den rigide version af reciprocitetsprincippet, det direkte noget-for-noget-princip. Jeg synes man skal tænke på, hvad det egentlig er, man siger, når man så ivrigt giver udtryk for, at mennesker har pligt til at arbejde, og hvad det indebærer, at kommunerne har pligt til i sidste instans at stoppe kontanthjælpen for de borgere, der ikke vil tage imod et arbejdstilbud. For det man i realiteten siger er jo, at mennesker, der ikke arbejder, ikke har nogen eksistensberettigelse. Man fjerner deres eksistensgrundlag, hvis de siger nej til at arbejde, og det kan kun være et klart signal om, at det sådan set er ligegyldigt, om de overhovedet er til, hvis de ikke deltager på arbejdsmarkedet. Det er sjældent, det formuleres så direkte, men det er den logiske konsekvens af denne bureaukratiske måde at tænke på. Jeg finder det problematisk, at en sådan lovgivning overhovedet findes, da det i mine øjne ikke er foreneligt med et moderne menneskesyn, men snarere er noget, man ville vente at finde i et totalitært eller fascistisk samfund.

Klart nej til aktiv dødshjælp

Uanset hvad man kan mene er en ’værdig død’, er det ikke lægernes opgave at spille rollen som dødens engle og tillade dem, eller ligefrem uddanne dem i, aktivt at afslutte andre menneskers liv. Lægerne har allerede nu mange muligheder for at lindre uhelbredeligt syges lidelser eller opgive livsforlængende behandling, dvs. udføre det man kalder passiv dødshjælp. Men at tillade læger eller andre aktivt at bringe livet til ophør, er i mange henseender en moralsk glidebane.

For det første fører det lægernes rolle over for patienterne ind i en gråzone, hvis det nu er lægerne der skal udføre indgrebet, og det ville det jo efter al sandsynlighed blive (ellers er det om muligt en endnu mere skræmmende tanke). Det faktum at lægerne ikke længere entydigt var på livets side, ville uvægerligt have en afsmittende virkning på det generelle læge/patientforhold. Det er et forhold der bygger på tillid, en tillid til at lægerne kun er uddannet til at helbrede eller redde liv, eller, når der ikke længere er noget håb, at lindre den sidste tid. Med aktiv dødshjælp ville forholdet mellem læger og patienter blive mudret eller uklart. Er den læge jeg står over for med min uhelbredelige sygdom nu af den opfattelse at han eller hun lige så godt kan afslutte mit liv? Også selv om jeg måske hellere vil leve mine lidelser helt til ende.

Debatten rejser også en række spørgsmål om lægers uddannelse. Skal det være frivilligt om man vil uddanne sig til aktiv dødshjælper eller en obligatorisk del af lægers uddannelse? Det kunne i givet fald afholde en del fra at blive læger, og det i en situation hvor vi i forvejen har lægemangel. Og hvis det ikke skulle være en obligatorisk del af uddannelsen, men et tilvalg, hvad er det så for nogle læger der ville vælge den del af uddannelsen til? Vi kunne havne i en diskussion og en problematik der minder om den der står mellem om vi skal have en hær bestående af frivillige eller værnepligtige.

En anden gråzone ved indførelse af aktiv dødshjælp tegner sig i forholdet mellem den døende og de nærmeste og i videre forstand samfundet som helhed. Hvis aktiv dødshjælp bliver en mulighed, vil der let kunne komme en helt ny opfattelse af hvornår livet bør afsluttes, uanset hvad patienten selv mener om sagen. Det er ganske vist frivilligt om man vil lade lægen afslutte livet, men uhelbredeligt syge vil kunne komme til at føle sig under pres for ikke længere at ligge de nærmeste til last. Nu har de jo den mulighed at gøre en ende på det, så hvorfor ikke benytte den når der alligevel ikke længere er noget håb?

Aktiv dødshjælp vil i videre forstand også kunne påvirke hele forestillingen om hvad der er et værdigt liv og en værdig død. En værdig død kunne gå hen og blive synonymt med en aktiv afslutning på dette meningsløse liv. For hvor går grænsen for hvornår et liv er meningsløst, og hvem skal sætte den? Er det patienten selv eller det velmenende samfund som ikke længere ønsker at være vidne til al den lidelse?

’En værdig død’ er det argument man oftest hører fra almindelige mennesker der går ind for aktiv dødshjælp. Det argument forudsætter på en eller anden måde at et liv på eller andet tidspunkt kan ende med at blive uværdigt. En værdig død er altså synonymt med et uværdigt liv, et liv så lidelsesfuldt at det ikke længere giver mening at bevare det. Det er muligt at patienten selv føler at livet som hjælpeløs er uværdigt, men det kommer ikke sagen ved. Det afgørende er at ved at legalisere aktiv dødshjælp, blåstempler man potentielt nogle liv som uværdige. Det kan ikke være anderledes. Det er en uundgåelig konsekvens. At dette er endnu en moralsk glidebane, skal der ikke meget fantasi til at forestille sig. Sporene fra de nazistiske eutanasiprogrammer skræmmer. Deres argumentation for aktiv dødshjælp fulgte nogenlunde de samme linjer. De ville også bare mindske folks lidelser.

Der findes i dag så mange muligheder for at lindre menneskers lidelser i den sidste fase af livet, samtidig med at ingen læger i dag foretager udsigtsløs behandling eller kunstigt forlænger livet, at der ikke kan argumenteres for aktiv dødshjælp med den begrundelse at livet ikke er værd at leve. Hvis man ville bruge det argument at livet er for lidelsesfuldt til at leves, vil mange andre kategorier end håbløst fysisk syge kunne komme i betragtning til aktiv dødshjælp. Mange med psykiske lidelser har det også så forfærdeligt at de måske gerne ville have en sprøjte der kunne gøre en ende på det hele. Men det ville aldrig blive accepteret i et moderne eutanasiprogram. Man kunne spørge hvorfor ikke, hvis begrundelsen er at man vil minimere folks lidelser. Hvis man vil hævde at en af begrundelserne for at indføre aktiv dødshjælp til fysisk syge er at de ikke er i stand til at gøre det selv, kunne man let opstille tænkte scenarier med psykisk syge som af den ene eller anden grund heller ikke formår at gøre det selv, men skal have hjælp til det. Ganske vist er forslaget om aktiv dødshjælp almindeligvis tænkt således at patienten skal være ved sine fulde fem og ikke lide af depressioner eller andre psykiske lidelser, men hvordan formår man at udskille det fysiske fra det psykiske hos uhelbredeligt syge mennesker hvis liv er fuld af lidelse?

At være uhelbredeligt syg er heller ikke altid en proces som patienten selv helt kan overskue forløbet af. Tidligt i forløbet vil hun måske komme til den konklusion at det kun kan gå én vej, og så er det bedre at afslutte det nu. Men på det tidspunkt ved hun ikke noget om de faser der er i sygdomsforløbet, eller hvilke nye erkendelser der kan opstå. Jeg udelukker den mulighed at der kan finde nogen helbredelse sted eller at der pludselig opstår en ny mulighed for behandling. Det er værd at tage i betragtning, men jeg vil begrænse argumentationen til de virkeligt uhelbredeligt syge, da det er dem det i første række handler om. Selv i de tilfælde kan forløbet muligvis tænkes at rumme noget uventet, måske ligefrem glimt af livskvalitet, eller i hvert fald en form for forsoning med tilværelsen og de vilkår den byder en. For mig at se er det parallelt med at den stærkt depressive, som ønsker at tage sit eget liv, ikke i den situation kan overskue at tilværelsen på et senere tidspunkt kan åbne op for helt nye muligheder der gør at livet kan føles værd at leve igen. Jeg er godt klar over at mennesker kan være så uhelbredeligt syge og hjælpeløst bundet til sengen at livskvalitet kan synes en fjern mulighed, men hjernen er et mirakuløst organ, og den kan ofte nå til nye erkendelser de mest usandsynlige eller uventede steder.

De argumenter jeg har fremført mod aktiv dødshjælp, er for mig nogle af de mest centrale. Jeg har endnu ikke hørt noget rimeligt argument til fordel for aktiv dødshjælp, i hvert fald ikke et som ikke samtidig har alvorlige bivirkninger. Aktiv dødshjælp ville, hvis det blev en realitet, føre samfundet ud på en moralsk glidebane; det er et forslag med klart fascistiske undertoner, idet det på sigt vil kunne føre til helt nye ’racerene’ normer for hvad der er og hvad der ikke er et godt liv.

Ren usaglighed

Politikens kronik fra 12. august, 'Øko-logik eller et trygt verdensbillede' er et eksempel på at universitetsstudier ikke nødvendigvis afføder kritisk, selvstændig tænkning. Et er at tilegne sig stoffet, noget andet er at få den nødvendige distance til det, så man ikke bliver så forblændet af fagets mange lokkende teorier at man i en form for kådhed implementerer dem i alle mulige sammenhænge hvor de ikke hører hjemme. De fire antropologistuderende forfattere til kronikken har tydeligvis fulgt med i timen, og de har i hvert fald lært én ting: At mennesker har en tendens til at dele verden op i godt og ondt, rent og urent osv. Vi forstår bedre verden på den måde ved at forsimple tingene og ordne dem i kasser, som der står. Mange gange. For denne pointe gentages flere gange i kronikken end jeg orker at opregne. Jeg tror selv præsident Bush med sin letforståelige 'enten er I med os eller også er I imod os' retorik ville blive misundelig over med hvilken sans for det forenklede budskabs kraft de fire studerende gang på gang hamrer denne trivielle pointe ind i læseren. På den måde yder de ironisk nok selv et værdigt bidrag til den ordning i kasser de angiveligt har under kritisk analyse. Hvis det var en gymnasiestil, ville jeg sige at de muligvis har en god pointe, men at de for det første skamrider den så meget at ingen længere kan holde ud at høre på den, og at de i deres behandling af emnet mangler alle de nuancer de selv efterlyser så meget hos andre.

Det emne som kronikørerne har valgt at demonstrere pointen på er økologi. Som forbrugere vælger vi nemlig, ifølge forfatterne, økologi ud fra et andet rationale end blot det at det er den produktionsform der er mindst belastende for mennesker, dyr og miljø. Vi vælger økologi fordi vi tror på autoriteter, og det statskontrollerede Ø-mærke udgør en sådan autoritet. Desuden giver det tryghed at kunne vælge noget der er 'rent' frem for noget der er 'urent'. Det gode over for det onde. Verden bliver overskuelig. Og vi som troede vi valgte økologi for at sikre vores grundvand og for at genskabe noget af den oprindelige naturs biologiske mangfoldighed, for at give grøftekanter, vådområder og engdrag levesteder for blomster, insekter og fugle, eller for at kyllingerne kan få mere end et A4-ark at bevæge sig på og koen rigtigt græs under klovene, for det bevisligt højere næringsindhold i fødevarerne, for at kaffe- eller bananplukkeren ikke skal gå rundt i en sky af pesticiddampe eller for at den indiske tekstilarbejder ikke skal arbejde med giftige klorforbindelser til blegning og tungmetaller til indfarvning. Nej, økologiske forbrugere, som godt nok typisk hører til det mest veluddannede og derfor formodentlig også mest kritisk tænkende segment i befolkningen, følger kun blindt autoriteter i form af en nærmest religiøs dyrkelse af økologiens symbol, Ø-mærket. De tænker udelukkende i rent og urent. Det virker derfor næsten ufrivilligt komisk når forfatterne som eneste argument for at fremføre denne teori, at mennesker søger tryghed i autoriteter og i forenklede budskaber, henviser til at teorien bygger på en tradition inden for antropologien!

For at understrege det angiveligt irrationelle i den adfærd de økologiske forbrugere udviser, fremhæves det at økologiske varer i virkeligheden ikke er så rene endda. Der spilles her på økologiens åndelige slægtskab med haram-halal dogmatikken eksemplificeret ved at jord på økologiske grønsager opfattes om rent (halal), mens jord på gulvet er urent (haram). Og forfatterne sætter trumf på ved at påpege at økologiske æg ofte har et højere indhold af dioxin fordi økologiske høns er mere ude i det fri og dermed bliver udsat for nedfald af dioxin fra luften. De kunne såmænd godt have tilføjet økologiske køer på græs. Men det falder dem tilsyneladende ikke ind at der kunne være andre grunde til at vælge økologi end det religiøse renhedsbud, eller at man kan finde på at købe økologiske æg til trods for at man overskrider tryghedszonen. Måske har dyrevelfærd også noget at sige. Forbrugere kan rent faktisk godt være motiveret af andre hensyn end snævre personlige interesser, og i hvert fald er nogle af dem i stand til at se tingene i en større sammenhæng.

Sætninger som denne her er symptomatiske for kronikken: 'Økologitanken er relateret til værdier der knytter sig til diskussionen om bæredygtighed og miljøbevaring i en større klimadebat'. Man er nødt til at spørge om kronikredaktøren var på ferie, for hvordan slipper den slags sætninger ellers igennem? Ikke alene er den skrevet i et knudret sprog, den er også temmelig forvrøvlet. Økologi er ikke nogen tanke, men en videnskab, og det endda mere eksakt end antropologien formentlig nogensinde kan gøre sig forhåbninger om at blive. Lad mig citere fra Den Danske Ordbogs definition af økologi: 'Videnskab der beskæftiger sig med den biologiske afhængighed mellem forskellige levende organismer i naturen og hensynet til naturens balance' - 'relateret til' - hvordan relateret til? - 'værdier' - økologi handler ikke om værdier, men om verificerbare facts. Og så omsider de ord det egentlig handler om: 'bæredygtighed' og 'miljøbevaring'. Det er korrekt, økologi handler om bæredygtighed, sådan kunne sætningen have lydt, og så havde den i det mindste sagt det klart og utvetydigt. Det er til gengæld misvisende at fremstille 'økologitanken' som om den mest hører hjemme i klimadebatten. Det er faktisk to forskellige diskussioner med kun enkelte fælles berøringspunkter.

Kronikken tager ikke på noget tidspunkt op til overvejelse hvor meget sandhed der egentlig er i den grundlæggende påstand at mennesker generelt foretrækker en opdeling i sort og hvidt. Påstanden tages ganske enkelt for givet. Vi forstår helten i en film som god gennem skurken som er ond, siges der. Muligvis, men det som gør filmens personer troværdige, og seværdige, er da hvis de får tilføjet forskellige egenskaber som giver dem dybde og karakter. Hvis man slår hjernen helt fra, kan man muligvis godt holde ud at se en todimensional film til ende, men de fleste normalt begavede mennesker vil hellere se film med nuancer, ganske enkelt fordi de bedre afspejler virkeligheden.

Meget anderledes forholder det sig ikke når man fx som forbruger vurderer forskellige fødevarer. Der tager man også højde for en masse faktorer og træffer sine valg ud fra dem. Nogle vælger animalsk fedt eller transfedtsyrer fra fordi forskningen har vist at den slags øger risikoen for hjerte-kar-sygdomme, eller farvestoffer fordi børn bliver hyperaktive af dem, eller så meget andet. Med andre ord, mange mennesker som køber konventionelle fødevarer, vælger også nogle fra af forskellige årsager. Man kunne spørge om de også ligger under for godt/ondt-, rent/urent-dogmerne, eller om der her er tale om 'saglige' valg. I mine øjne er valget af økologi nøjagtig lige så sagligt og videnskabeligt underbygget. Det har tilmed den dimension at det ikke alene tager hensyn til egen sundhed, men til hele økosystemet. Der er ikke noget som helst religion i det. Det handler faktisk i sidste ende om klodens overlevelse, om at sikre fremtidige generationer de samme muligheder som vi selv har haft for at nyde godt af naturens mangfoldighed.

Reference:

'Øko-logik eller et trygt verdensbillede'

en kronik af:

ENA M.A. MADSEN, MAJKEN HVIID, HENRIETTE NØRMARK ANDERSEN OG MIKKA NIELSEN

Merkur Bank, Steiner og Hohlenberg

Sidste lørdag, den 1. marts, var der årsmøde i Borgerlønsbevægelsen, hvor jeg deltog som bestyrelsesmedlem. Mødet foregik i Merkur Banks hovedsæde i København og var ret velbesøgt, især i forhold til tidligere år. Der var desuden virkelig meget 'food for thought' i form af glimrende oplæg fra både bankens ledelse og bevægelsen.

Jeg vil lige citere fra en stemningsrapport som en af deltagerne, Lotte Haubart, har skrevet:

Der var mødt ca. 25 personer op til årsmødet i Borgerlønsbevægelsen, og vi sad alle omkring det næsten ovale bord i bankens bagerste mødelokale på Vesterbro, lige overfor Torvet. Jeg vil tro, at vi kun var tre stykker under 50. Gennemsnitsalderen var betydelig højere, hvilket blot gjorde det mere imponerende, at nogen kunne være så engageret i et projekt, de nok næppe ville komme til at opleve - i dette her liv anyway! :-)

Mødet startede med en kort intro til filosofien bag Merkur Bank - af bestyrelsesformanden Morten Gunge. Jeg har skrevet nogle notater, som ikke på nogen måde er fyldestgørende. Her blot en orientering om nogle punkter, jeg fandt særligt interessante.

Filosofien går i al sin enkelthed ud på: Jo mere man giver af sin egen fortjeneste til at opfylde andres behov - jo mere vil alle få - og man vil få rigeligt tilbage. Filosofien er også brugbar i forhold til basisindkomst - samfundet.

Udbetalingen af gerninger (arbejdsløn!) skal skilles fra selve arbejdet.

Rudolf Steiner har formuleret det som en lovmæssighed og lavet en tredeling:

1. Vi skal dække hinandens behov.
   
2. Hvad giver vi hinanden lov til? hvordan indretter vi os? Hvilke rettigheder og pligter har vi?
   
3. Man skal kunne se en mening i det, man gør - indsigt og evner - se en mision.
   

Alt dette kan man fordybe sig i i disse værker af Rudolf Steiner: Bogen Fremtidssamfundet og de tre artikler i et hæfte: Åndsvidenskaben og de sociale spørgsmål.

Herefter fortsatte bankens direktør Lars Pehrson og fortalte mere generelt om banken. Den 25 år gamle Merkur Bank finansierer bæredygtige projekter som f.eks. økologisk landbrug, fødevarevirksomheder, Hertha, et levefællesskab for voksne udviklingshæmmede og "normale", der lever sammen i et landsbysamfund. De støtter også kultur, som f.eks. Jytte Abildstrøms Økologiske Teater.

Præsentation af Johannes Hohlenbergs tanker om basisindkomst på grundlag af artikler af Simon Birnbaum og Erik Christensen ved Lektor (politolog!) Erik Christensen fra Ålborg Universitet.

Johannes Hohlenberg bliver af Erik betegnet som et universalgeni. Han skrev allerede om basisløn i 30erne, var redaktør og udgiver af flere blade og har skrevet adskillige bøger, bl.a. om store filosoffer. Han var Steiner-orienteret, men udviklede selv f.eks. pædagogikken og var mere rationel, logisk og nem at forstå end Steiner. Han sammenligner samfundet med en organisme (krop!) - hvor egoisme er direkte nedbrydende.

Ærlig talt, det lyder vildt spændende og der var meget kød på, umuligt at fortælle meget mere om uden at skulle skrive en hel ny bog! :-)

Den bedste bog, han har skrevet, der er relevant for os her og nu er: Mellem enevælde og diktatur.

Hos Hohlenberg tales om tre sfærer: under overskriften "Brugsret fremfor ejendomsret!"

• Kulturel sfære
  
• Arbejdets sfære
  
• Økonomisk sfære
  

For at tage stilling til et eksistensminimum, skal vi først belyse følgende tre områder:

1. Hvad man behøver af livsfornødenheder.
   
2. Hvordan vi skal fordele arbejdet og
   
3. Hvorledes den enkelte får indhold i livet - også i fritiden
   

Arbejdsdelingen er således, at man ikke arbejder for sig selv - men alle arbejder for alle.

Forbruget af ydelsen (eksistensminimum!) er modydelse nok - og hjulene holdes i gang.

Bagefter var der debat, spørgsmål og diverse indlæg.
Der blev talt om forskellige måder at finansiere projektet og også nævnt, at det ville være en fordel med et vidst niveau af bevidsthed blandt deltagerne i et sådant samfund.

Bent Straarup kom bl.a. med et godt og inspirerende indlæg om, hvordan han mente at basislønnen skulle finansieres. Han omsendte en artikel/brev, som jeg vil citere fra og nævnte i øvrigt også det gamle parti Retsforbundet.

Jeg citerer det væsentligste (min vurdering!):

"Et godt udgangspunkt kunne være FNs menneskeretserklæring, der hævder at alle mennesker er født lige med lige rettigheder."

"I et markedsøkonomisk samfund skal vi betale for en plads på jorden til dem, der kom før os og som har ejendomsret, fordi de har betalt for jorden til tidligere ejere eller gældsat sig til kreditinstitutioner."

"Opkrævning af "grund-ydelse" ville kunne holde grundpriserne stabile og ikke som skatter gøre alle ting dyrere. Her vil man have retfærdige midler til en basisindkomst."

Tak til Lotte fordi jeg måtte benytte hendes glimrende referat fra mødet!

En af de ting der virkelig slog mig var med hvilken klar logik Lars Pehrson redegjorde for princippet om bæredygtighed, når man driver bankvirksomhed. Der er ingen modsætning mellem at drive en god forretning og tage hensyn til natur, miljø og mennesker. For hvis man ikke tager hensyn og kun tænker på profit, har man ikke taget højde for de sekundære omkostninger, og hvor længe vil det gå godt? Lars nævnte som ekempel en svinefarm, som flytter til Hviderusland, fordi virksomheden ikke længere kan få lov at forurene i det omfang i Danmark. Men, som han sagde, det er jo kun et spørgsmål om tid før de dernede finder ud af hvor meget det ødelægger deres vandløb og får sat en stopper for det, og så er det pludselig ikke længere så god en forretning. En bæredygtig forretning er en der holder på længere sigt, nøjagtig ligesom naturen gerne skulle gøre det.

Hvad angår Hohlenberg, kan jeg måske lige tilføje at han i sin videreudvikling af de steinerske principper tænkte sig den franske revolutions idé om frihed, lighed og broderskab udmøntet i samfundet på følgende måde: Frihed, og endda en mere udstrakt frihed end tilfældet er i dag, i det civile samfund, fx inden for kultur og åndsliv, lighed i den politiske/retslige sfære, og broderskab på det økonomiske område.

Når man læser Hohlenberg, fornemmer man tydeligt at han var stærkt kritisk over for en for stor statsmagt. Staten, selv i sin demokratiske udformning, griber for meget ind i folks liv og accepterer stiltiende, eller understøtter gennem lovgivning, kapitalens kolonisering af livsverdenen og kommodificering (varegørelse) af borgerne. Men det er ikke statens opgave at tilrettelægge det enkelte menneskes liv på alle områder. Staten skal blot gennem sine love sikre lighed og retfærdighed. Enhver må kunne udfolde sit eget livsprojekt i fuld frihed, uden at være helt i markedskræfternes vold.

Som det er nu, og også på Hohlenbergs tid, har staten i vid udstrækning underlagt sig markedet og dets betingelser. Det afspejler sig især på social- og beskæftigelsesområdet, hvor den, i stedet for blot at skabe de optimale betingelser for at mennesker kan udvikle deres potentiale, medvirker til at undergrave den frihed der er helt nødvendig for et dynamisk samfund, hvor livskvalitet også spiller en rolle.

Staten må altså ikke være i ledtog med kapitalen, men skal derimod sikre den enkelte økonomisk uafhængighed og frihed til at vælge markedet til eller fra. Den bedste måde at tilvejebringe det på er gennem en grundlovssikret ret til en ubetinget grundydelse, en borgerløn om man vil. Det vil kunne tilgodese den enkeltes reelle frihed, og ikke blot den formelle som demokratiet er garant for.

Man kan sige at staten, i Hohlenbergs optik, i sin rolle over for borgeren både bliver begrænset, men også udvidet. Staten ophører med at være kontrolinstans i relation til borgernes livsprojekter og økonomiske dispositioner, men, i modsætning til minimalstaten, øver den større direkte indflydelse på den enkeltes liv, i kraft af den ubetingede grundydelse, om end det netop er den der sikrer borgeren reel frihed. Det er en frihed på statens betingelser, ikke markedets.

Selv om Hohlenberg var kritisk over for demokratiet i sin nuværende form, var han endnu mere kritisk over for de totalitære systemer, der dominerede i 1930'erne, altså kommunismen, fascismen og nationalsocialismen. Det er umiddelbart indlysende hvorfor. Ingen totalitære systemer kan tilbyde begrænset statsmagt endsige personlig frihed. Derfor var demokratiet, for Hohlenberg, trods alt det mindst ringe system. Det kræver blot nogle justeringer.

En anden grund til at Hohlenberg gik så stærkt ind for en ubetinget grundydelse var at han kunne se hvordan industrialiseringen gjorde stadig flere mennesker overflødige på arbejdsmarkedet. I stedet for at se det som et problem, opfattede han det snarere som en mulighed for at flere mennesker end tidligere kunne hellige sig noget andet og mere værdifuldt end blot at arbejde. Hvorfor desperat forsøge at få alle i arbejde, når behovet for livsfornødenheder kunne dækkes af en forholdsvis begrænset arbejdsstyrke/tid?

Mit eget bud på velfærdsstatens videre udvikling er at den bør gå i retning af en form for kontrolleret anarki. Det er i og for sig blot en omskrivning af nogle af de hohlenbergske idéer. I anarkistisk filosofi er der pr. definition begrænset eller ingen statsmagt. Jeg mener dog ikke det er holdbart at overlade alt til individet og dets medfødte socialiseringsevne og spontane tilbøjelighed til at danne små kooperativer og autonome vækstlag, sådan som de tidlige anarkister mente. En eller anden form for overordnet styring eller rammebetingelser er nødvendig for at sikre sig mod kaos, men statens indflydelse skal være så tilpas tilbagetrukket at den næsten er umærkelig.

Man kunne også formulere det sådan at det er statens opgave at skabe tryghed i videst muligt omfang, men især på det retslige og på social- og sundhedsområdet. Desværre er vi i vores civilisation ikke nået videre end til at meget af denne tryghed er bundet til (løn)arbejdet. Hvis man fx betragter lovgivningen på det sociale område, sådan som den reelt er skruet sammen, sikrer den ikke engang individets fysiske overlevelse! I hvert fald kun på betingelser. Ingen kan modtage ydelser fra det offentlige uden modydelse. Dette ifølge aktiveringsloven fra 1997. En kontanthjælpsmodtager mister sin månedlige ydelse og dermed hele sit eksistensgrundlag ved at sige nej til et jobtilbud. Det kan dårligt tolkes anderledes end at det ikke er en fundamental og betingelsesløs rettighed at få lov at eksistere! Man skulle ellers mene at dette må være et minimumskrav man kunne stille til en moderne velfærdsstat.

Det der måske savnes er en normativ etisk begrundelse for dette betingelsesløse eksistenskrav, navnlig en begrundelse der enten tilfredsstiller reciprocitetsprincippet (modydelse, gensidighed), eller gør det overflødigt. Hvis man ikke direkte kan eller vil formulere det som en menneskeret at få adgang til et udkomme, der rækker til ens overlevelse, uden noget krav om modydelse, findes der måske andre argumenter der kan føre til samme resultat. Ét argument kunne være det der allerede for et par hundrede år siden blevet leveret af filosoffen Thomas Paine. Han var fortaler for at alle borgere skulle have en slags fødselsret til jorden, forstået på den måde at ingen som sådan ejer jorden, men alle har ret til en andel af den profit eller værditilvækst der skabes ved at nogle udnytter den. Han kaldte princippet for 'jordrente', og det er et der genfindes senere i forskellige afskygninger, bl.a. hos Retsforbundet. 'Jordrenten' kan også komme på tale, selv om mennesker rent faktisk ejer jorden, fx i form af beskatning af friværdier. Uanset hvad er det afgørende at det kan formuleres som en menneskeret at alle indvider får en andel af 'jorden' udbetalt i en eller anden form, hvor ’jord' også kan opfattes mere generelt som 'eksterne ressourcer', hvilket især filosoffen Philippe Van Parijs har udviklet nogle teorier omkring.

Ågerup og den nye fattigdom

Martin Ågerup fra den liberale tænketank CEPOS mener at omfanget af den nye fattigdom er overdrevet. Det sagde han i forbindelse med offentliggørelsen af en rapport fra Københavns Kommune om at omkring hver sjette lever under EU’s fattigdomsgrænse. På landsplan er det op mod 90.000 børn som vokser op i fattige familier. Ågerup mener at en meget stor del af dem måtte være midlertidigt fattige, fordi de er på vej fra ét job til et andet eller på anden måde midlertidigt væk fra arbejdsmarkedet. Desuden kunne man jo af og til finde en fladskærm eller en mobiltelefon, for ikke at sige en internetopkobling hos de fattige, så er der i virkeligheden tale om ’rigtig’ fattigdom?

Nu er det jo påfaldende at det næsten altid er velbjærgede nyliberalistiske medlemmer af samfundet som har travlt med at fortælle hvor meget eller især hvor lidt andre kan klare sig for. Det ser man ikke alene i denne her sag, men også når der tales om løn og overenskomstforhandlinger for de dårligst lønnede på arbejdsmarkedet. Her maner de nyliberale økonomer sædvanligvis til forsigtighed og løntilbageholdenhed. Der må ikke stilles for store eller ’urealistiske’ krav til lønnen af SOSU’er og andre lavtlønsgrupper, selv om disse grupper har en årlig indtægt som ofte ikke overstiger hvad hvad visse direktører får i månedligt tillæg.

Nyliberale tænkere mener åbenbart der gælder forskellige standarder for velfærd: en for dem selv med de gode lange uddannelser, og en for dem der ikke kom med på den vogn. Hvis man som dårligt lønnet sparer på andre ting for at få en internetopkobling så ens børn ikke skal sakke agterud i forhold til andre, er man ikke længere fattig nok i Martin Ågerup og andre borgerlige økonomers øjne. Jeg ved ikke om de forestiller sig at alt hvad der ligger ud over tag over hovedet, tøj på kroppen og mad er luksus, i hvert fald for den gruppe. For dem selv ville målestokken naturligvis være en anden. Her ville armaturer i massivt guld måske falde ind under den kategori.

Noget af det borgerlige økonomer har så svært ved at forstå, er at man ikke kan anvende samme målestok for fattigdom i et højteknologisk velfærdssamfund som i et udviklingsland. For at kunne deltage i samfundet på et anstændigt niveau, kræver det at man har økonomiske ressourcer der modsvarer det samfund man lever i. Derfor kan man godt være ludfattig i vores samfund, selv om man for de samme penge kunne leve fyrsteligt i et eller andet afrikansk land. Lad os så kalde det ’velfærdsfattigdom’. Det er måske ikke ’rigtig’ fattigdom, men det giver fattige liv.

Nu er det ikke alene det at de velfærdsfattige ikke har råd til at give børnene en Tivoli-tur eller tage dem med på ferie, men også at den dårlige økonomi ganske enkelt ikke tillader dem at deltage i samfundets elementære demokratiske processer.. Den daglige avis bliver sparet væk. Det samme med kurser og foredrag, som kunne forbedre deres situation i form af viden og netværker. De er for bekostelige eller direkte forbeholdt mennesker på arbejdsmarkedet, og det er de fattige jo typisk ikke. De fattige kommer derved ikke alene til at kæmpe med dårlig økonomi, men også med marginalisering og en følelse af ikke at høre til i fællesskabet. Dermed bliver vejen ud af fattigdommen endnu længere og tungere end den behøvede at være.

En af de ting der på afgørende vis kunne medvirke til at gøre denne vej kortere, er en sikring af alle borgere i samfundet et eksistensminimum i form af en basisindkomst som udbetales månedeligt uden krav om modydelse i form af arbejde eller andet. Med det som grundlag ville enhver borger, uanset øvrig indtægt, have noget at falde tilbage på og ville dermed kunne fokusere mere på andre værdier end blot den rene overlevelse. Til glæde for både liberale og socialistiske økonomer,, ville det altid kunne betale sig at arbejde da indtægter ud over borgerlønnen ikke vil blive modregnet. Den såkaldte fattigdomsfælde vil være fortid, og deltidsarbejde en reel mulighed. Man vil ikke længere være dømt enten inde eller ude i forhold til arbejdsmarkedet, men kan stå med et ben i hver lejr.

CO2-forbrug giver prestige

Hvis man lagde to grafer oven på hinanden, den ene for CO2-forbrug og den anden for samfundsmæssig status, ville man formentlig finde at de var stort set sammenfaldende. Det giver status at være forbruger, og det giver endnu mere status at være storforbruger. Lad mig nævne nogle eksempler.

Det er velkendt at firehjulstrækkere er de mest miljøbelastende biler på markedet. Alligevel kan man dårligt sige andet end at de gennem et længere stykke tid har redet på en modebølge. Jeg ved ikke om den er for aftagende, men hvis den er, skyldes det sandsynligvis ikke en tiltagende respekt for miljøet eller den massive mediedækning af de globale CO2-problemer, men at enhver modebølge nu engang har sin tid.

Man kun undre sig over hvorfor dette fænomen slår igennem gang på gang, at miljøet bliver sorteper, også når det trodser enhver sund fornuft. Firehjulstrækkere i Danmark er en joke. Men en dårlig joke. Stort set ingen har brug for dem. Alligevel finder man nu disse landbrugsmaskiner overalt, selv midt inde i København, hvor de sikkert kører omkring 2 km på literen.

Alt det er velkendt. Men hvad værre er: det er langt fra et isoleret tilfælde. Langt ind i folksjælen er der en dyb og inderlig skepsis over for en øget miljøbevidsthed. Ganske vist stiger salget af økologiske varer, og mange hævder i hvert fald at miljø- og naturbeskyttelse betyder noget for dem. Men hver gang chancen er der for gøre oprør mod ’den politisk korrekte’ miljøadfærd, griber store dele af befolkningen begærligt efter den. Sådan kunne det i hvert fald se ud.

Hvis vi bliver i CO2-problematikken, kan man som det mest oplagte eksempel på denne trodsreaktion nævne hele Lomborg-sagaen, hvor mange mennesker med kyshånd tog imod det bevisligt fejlagtige budskab om at der var fred og ingen fare når det gjaldt menneskeskabte drivhusgasser. Til trods for at Lomborg stod over for en hel hær af forskere, som var eksperter i det han ikke selv var ekspert i, altså miljøspørgsmål, valgte mange at lytte til ham, for ikke at sige slet og ret ’tro’ på ham. Videnskab blev en trossag. Og et modelune. Det var sådan set ligegyldigt hvad videnskaben havde at sige, for folk havde ganske enkelt behov for at tro noget andet. Mange tørstede efter gode nyheder, især når det gjaldt miljøet, efter mange års 'sortsyn' og 'dommedagsprofetier', og det i en sådan grad at selv hvis dommedag vitterligt stod for døren (og det er der faktisk meget der tyder på, hvis man ser på klimaeffekterne), var der ikke mange der var villige til at tro på det.

Nu har økologien ganske vist efterhånden fået bidt sig fast, men det har været et langt sejt træk, og der er stadig mange som mener der er noget frelst over den. Det giver sig blandt andet udslag i ejendommelige udtalelser om at der sikkert bliver snydt med de økologiske varer, underforstået at de nok ikke er så økologiske alligevel, hvorfor det er mere 'sikkert' at købe konventionelle varer. Jeg plejer at svare om det så er bedre at købe varer hvor man er sikker på at blive snydt!

Men alt det er ikke meget anderledes end man har set det på andre områder hvor nye tiltag først er blevet latterliggjort, siden heftigt imødegået og til sidst generelt accepteret (jf. Schopenhauer). Tænk på rygning. Det er lige pludselig gået stærkt, ikke så stærkt godt nok som i andre lande, men i forhold til for få år siden, er der virkelig sket et skred i retning af at det er blevet uacceptabelt at ryge. Fra at man var til grin hvis man forslog folk at lade være med ryge i nærheden af en, er rygning nu bandlyst de fleste offentlige steder, og det ender sandsynligvis med at det bliver en praksis vi med en vis gysen ser tilbage på i lighed med andre af tidligere tiders barbariske skikke.

Noget lignende vil givetvis finde sted med det konventionelle landbrug. Det vil også blive fortid i den form vi kender det nu. Allerede nu forekommer det utidssvarende, og inden for en årrække vil anvendelse af gift i landbruget blive vurderet som en uacceptabel omkostning. Til gengæld kan jeg forestille mig at genteknologi i fremtiden vil komme til at spille en stor rolle for økologien. Konsekvenserne heraf er dog på nuværende tidspunkt umulige at forudse. Det kan både blive en velsignelse og en forbandelse eller begge dele.

Den ubegribelige last

Rygning er en af de laster jeg simpelthen ikke forstår. Jo mere jeg tænker over den, jo mere indser jeg hvor dybt irrationelt mennesket egentlig er, vel at mærke irrationel på en måde som kun mennesket formår. For der skal naturligvis fornuft, en særlig form for fornuft, til for at være irrationel, og mennesker er netop i besiddelse af en sådan type fornuft, der er i stand til at udtænke de mest horrible og naturstridige ting.

Alt ved denne last er mærkværdigt. For det første er det mærkværdigt at noget der er så umiddelbart frastødende (gule tænder, dårlig ånde, usund hud), og efter sigende ubehageligt (i hvert fald i starten) overhovedet kan finde nogen udbredelse. Og alligevel ryger stadig omkring mellem en tredjedel og en fjerdedel af befolkningen. Og det til trods for at det nedbryder kroppen på stort set alle områder.

Jeg kan sådan set bedre forstå at folk tager heroin eller andre euforiserende stoffer, da der trods alt må være en eller anden form for lystfølelse forbundet med det, og jeg kan på en måde også bedre acceptere det, da det i modsætning til rygning er en privatsag. Rygning er ifølge sagens natur aldrig en privatsag, til trods for hvad nogle rygere stadig hævder.

Forleden stod jeg et sted heroppe ved nordkysten og nød udsigten over vandet. Ikke langt fra tændte en mand en cigaret, og jeg var nødt til at flytte mig temmelig langt væk, fordi jeg befandt mig lige der hvor røgen drev hen (det gør man af en eller anden grund altid), og jeg havde ikke noget særligt ønske om at havluften skulle blandes med tobaksrøg. Jeg er sikker på at manden ikke skænkede det en tanke. Han var udenfor, og der hører jo rygning til under privatlivets fred, ikke sandt? Hvordan der overhovedet stadig kan være nogen diskussion af om rygning skal være tilladt i offentlige lokaler, uanset størrelse, er mig ubegribeligt. Jeg mener endda det bør være forbudt i etagebyggerier, hvor det kan genere andre mennesker.

Med det vi ved i dag om skadevirkningerne ved rygning - både den aktive og den passive del af den - ville det være forbudt overhovedet at dyrke tobaksplanten, hvis det var noget man lige havde fundet på, ligesom det i dag er forbudt at dyrke hamp i sin have. Man ville sikkert også brænde marker med tobaksplanter af på samme måde som man nu gør det med valmuer til opiumsfremstilling for at forhindre illegal handel. Der er ikke nogen rationel, videnskabeligt underbygget forklaring på at rygning af tobak er tilladt, mens rygning af hamp eller opium ikke er det. Det er kun et spørgsmål om tradition. Jeg mener det hele er noget skidt og ville ikke drømme om at røre noget af det, men hvis man skulle se meget nøgternt på det, er der ingen grund til ikke at sidestille tobak med andre former for narkotika. Det er lige så vanedannende, og det er mindst lige så skadeligt som heroin, kokain eller hvad folk ellers finder på at tage.

Der er heldigvis sket en udvikling i retning af røgfrihed i det offentlige rum, og selv om det går langsomt i forhold til mange andre lande, er det et kæmpe fremskridt i forhold til for få år siden, hvor der ikke var et gran af forståelse for at det måtte være en menneskeret at have adgang til ren luft, ikke mindst på offentlige steder, hvor man ikke har mulighed for at sige fra.

Søren Krarup og renhedsbudet

For nogle dage siden hørte jeg Søren Krarup i et P1-program. Det er altid med en vis interesse at jeg lytter til ham, fordi jeg stort set er uenig med ham i alt, hvilket på en bekvem måde medvirker til at skærpe mine egne synspunkter og argumenter, idet jeg hele tiden bliver tvunget til at gøre klart for mig selv hvorfor jeg egentlig mener som jeg gør.

I betragtning af at han måtte dele tiden med en anden teolog er det egentlig ret forbløffende hvor meget han nåede at få sagt i løbet af udsendelsen om så forskellige emner som næstekærlighed, drivhuseffekt, biodiversitet og rygepolitik på Christiansborg.

I spørgsmålet om næstekærlighed gentog han sit velkendte synspunkt at det i kristendommen angiveligt skulle betyde kærlighed til den nærmeste, fx familien, og ikke medmennesket som sådan, uanset hvor det befinder sig, og i hvilket forhold det står til os. Med den udlægning har han med ét slag gjort lignelsen om den barmhjertige samaritaner meningsløs. Ganske vist siger Søren Krarup andetsteds at næstekærlighed er "øjeblikkets og situationens gerning så sandt som næsten er ham eller hende, jeg falder over på vejen", men pointen i historien er jo ikke at kærligheden blot omfatter dem jeg tilfældigvis møder på min vej, men at den også bør række ud til dem vi bryder os mindst om. Samaritanere var foragtede af jøderne, og derfor må det have virket provokerende på jødiske tilhørere at høre Jesus sige at det kun var samaritaneren der forbarmede sig over den forslåede mand. Med andre ord, vægten i historien ligger ikke på det arbitrære forhold at man befinder sig i samaritanerens fysiske nærhed, men at det gode i mennesket ikke har noget at gøre med om man er ’omskåret’ eller ej. Der er en dobbelthed i lignelsen. Den viser på én gang at kærligheden potentielt kan bo i et hvilket som helst individ, og den minder tilhøreren om den forhærdelse og fordomsfuldhed der stiller sig i vejen for hans egen kærlighed.

Det centrale tema i udsendelsen var imidlertid mere Krarups holdning til miljøspørgsmål, herunder blandt andet CO2-udledningen til atmosfæren. Interessant i den forbindelse var ikke så meget at han var kritisk over for om der overhovedet findes nogen nævneværdig menneskelig indflydelse på klimaet. Det har andre været før ham. Det bemærkelsesværdige var at nu hvor selv hårdnakkede optimister som Lomborg efterhånden har erkendt at mennesket påvirker klimaet i ugunstig retning, vælger Krarup at gøre det til en trossag. Han tror ganske enkelt ikke på den fortælling, men vælger en anden han synes bedre om, eller som bedre matcher de fordomme han i øvrigt har om verden. Åbenbart finder han det lettere at tro at et guddommeligt væsen har skabt vores klode end at stigningen af CO2-niveauet i atmosfæren skyldes menneskers indflydelse, til trods for at sidstnævnte er særdeles veldokumenteret og nyder konsensus blandt stort set alle denne verdens førende forskere inden for området.

Ganske vist indrømmede Krarup at han ikke vidste så meget om emnet, men det afholdt ham altså ikke fra at have en temmelig uforbeholden mening. For en mand som er vant til at arbejde med tro snarere end med facts er det måske ikke så underligt, men det er alligevel ejendommeligt at det er så svært for et sikkert ellers velbegavet menneske at fæste lid til solide forskningsresultater som bygger på evidens, hvorimod rene trosanliggender uden videre accepteres.

Krarup blev endvidere udfordret på spørgsmålet om biodiversitet. Det lod ikke til at bekymre ham synderlig meget at denne er for stærkt aftagende i Danmark, men han indrømmede dog at det ville være trist hvis der ikke længere fandtes så mange harer og andet vildt han kunne skyde, når han gik på jagt i Sønderjylland! Hver gang han udtalte sig om naturen, understregede han det ’brugsforhold’ mennesket har til den, og jeg fornemmede tydeligt den underliggende kristendomsforståelse af naturen som en indretning der er til for mennesket og mennesket som kronen på hele skaberværket.

Endelig fik Krarup også lige leveret en bredside mod den nye rygepolitik på Christiansborg. Han gjorde det hurtigt klart at det er fanatisk at forhindre folk i at ryge og understregede det ved at citere historien om den urene ånd der, efter at være blevet fordrevet fra en person, vender tilbage med syv andre endnu værre ånder og tager bolig i samme ’hus’, som nu er ’fejet og prydet’. Der ligger formentlig heri det det samme opgør Krarup altid har med alt hvad der er menneskeskabt (det ses fx også i hans opgør med menneskerettighederne), med andre ord, det udtrykker hans modvilje mod at mennesket gennem sine handlinger forsøger at gøre sig ’ren’ (det samme som Jesus havde imod jødernes renhedsbud og ritualer), fordi kun Gud kan rense mennesket (gennem syndernes forladelse).

Det forekommer mig at være en noget søgt forklaring på en meget enkel problemstilling. Igen handler det ikke om tro men om faktuelle forhold. Forskningen har vist at passiv rygning er skadelig, ja ligefrem livsforkortende. Desuden bør det vel være en menneskeret at have adgang til frisk luft, eller i hvert fald luft der ikke er direkte farlig. Men her kan Krarup naturligvis altid spille sit trumfkort ud og sige at han slet ikke anerkender begrebet menneskerettigheder!

Pædofiliforskrækkelse

Sagen med drengen fra Hellebækskolen, som skolens leder ville have bortvist fordi han i internetforumet Arto kaldte en lærer for ‘pedo’ (sic), er interessant fordi den endnu engang afslører hysteriet omkring pædofili i vores kultur. Drengen, som intetanende havde brugt udtrykket som et hvilket som helst andet kraftudtryk, blev midlertidigt borvist fra skolen og kastet ud i en mediestorm, fordi samfundet lider af en kollektiv fobi over for en seksuel minoritet. Er det rimeligt at drengen skal straffes hårdere fordi han træder på en særlig øm tå, som han ikke kan have nogen viden om eksisterer, eller fordi han ikke har tilegnet sig seksuelle normer eller tabuer som hører voksenlivet til?

Heldigvis blev skolelederens beslutning omstødt af Helsingør byråd, efter pres fra forældrene, som tilmed havde måtte hente advokatbistand, men at sagen overhovedet skal nå så vidt, grænser til det absurde. Drengen har allerede tilbagekaldt sin påstand og har undskyldt over for læreren, og det burde sådan set have været nok. Nu skal han i stedet skifte klasse, hvilket var det kompromis byrådet nåede frem til.

Kristeligt Dagblad forsvarer i en leder d. 16/1 skolelederens beslutning og taler om at byrådet ‘sender uheldige signaler om folkeskolens værdier’. Det er faktisk en del af artiklens overskrift. Men hvad er det for værdier vi skal værne om her? Det bliver ikke uddybet i artiklen. Er det at børnene lærer at tale pænt til hinanden, eller er det at de så tidligt som muligt tilegner sig samfundets tabuer, så vi kan sikre os at også næste generation deltager i den bevidstløse heksejagt på pædofile? Men når alt kommer til alt er det måske ikke overraskende at en avis, der i forvejen støtter religiøs indoktrinering, også fastholder indoktrineringen på andre områder. For nogen er salmevers stadig vigtigere end kritisk tænkning.

Det er selvfølgelig synd for læreren at han bliver hængt ud som pædofil, men hvorfor det skulle være mere synd for ham end hvis han var blevet kaldt noget andet grimt, er ikke noget der let lader sig forklare, og i hvert fald ikke noget en dreng på 11 år kan gennemskue. Anklagen for utilbørlig opførsel har forkert adresse. Det er ikke drengen der er ansvarlig for den kollektive angst samfundet lider af, og som blandt andet fører til at pædofile er den laveste underklasse i samfundet som alle frit kan sparke på, ja som det faktisk ikke er god tone ikke at sparke på.

Pædofiliforskrækkelsen er et forholdsvis nyt fænomen, i hvert fald i den størrelsesorden den har nu. Man kan se det af de reaktioner der kom på offentliggørelsen i Politiken oktober sidste år af Nan Goldins fotografi at to legende småpiger, hvoraf den ene tilfældigvis blotter sit køn. Billedet er i sig selv helt uskyldigt, men var alligevel blevet fjernet af politiet fra en kunstudstilling i England. Forargelsen over billederne var næsten på højde med den der ramte Jørgen Leth efter udgivelsen af hans ‘Det uperfekte menneske’. En kronik i Politiken af Vibeke Tøjner fra d. 21. oktober forklarer at det problematiske er at fotoet bliver revet ud af sin kunstneriske sammenhæng. Kunstens rum er, ifølge kronikken, anarkistisk, et ‘helle’ hvor man kan vise ting der i andre sammenhænge ville blive betragtet som anstødelige. Og jeg som troede at det netop var en af kunstens opgaver at forage og vække anstød. Kronikøren, som selv er kunstner, mener tilsyneladende at billederne af de dansende småpiger er uskyldige, når de hænger på et museum, hvorimod de er pornografiske og ‘vrides’ (et udtryk hun bruger flere gange) op i hovedet på beskueren, når de bliver vist i en avis, hvilket i parentes bemærket ud fra en journalistisk betragtning må anses for naturligt al den stund de var blevet fjernet af politiet fra en kunstudstilling.

Det er som om hun ikke rigtig kan blive enig med sig selv om kunsten skal forarge eller være harmløs. Tilsyneladende mener hun at kunsten gerne må forarge og udfordre vores fordomme, hvis det bare sker på de ‘ambassader’ der er udset til formålet, altså museerne, åbenbart fordi vi så godt er klar over at det ‘ikke rigtig gælder’. Iscenesættelsen bliver ikke blandet sammen med virkeligheden på en for betragteren uigennemskuelig måde. Man kunne spørge om det ikke netop kunne være en af kunstens opgaver at forsøge at udfordre det skel!

Men tilsyneladende er det ikke kronikørens opfattelse at kunsten skal provokere når det handler om et billede af to halvnøgne piger der leger og tilfældigvis kun er halvt påklædte. Hun medgiver endda at hun kan have set billedet tidligere på en udstilling uden at have tænkt nærmere over det, med andre ord, det har ikke på det tidspunkt givet anledning til at hun har udfordret sine eventuelle latente fordomme over for udstillingen af børns kønsdele, men når hun ser det samme billede i en avis føler hun sig som ‘voyeur’, hun inddrages, mod sin vilje, i den pædofiles verden, idet hun med ét betragter billedet fra den pædofiles perspektiv. Det er ikke længere blot børn der leger (hvilket ellers er fuldstændig åbenbart), men kun seksualitet (hvilket man nærmest skal være pædofil for at kunne se).

Ud fra det må man konkludere at det meget omtalte foto hverken er kunst når det befinder sig i et af kunstens templer, eller ‘ambassader’, for så ville det have vakt et eller andet i hende, provokeret eller noget andet, og ikke bare have været ‘uskyldigt’, som hun faktisk kalder det, inden det bliver ‘revet ud af sin sammenhæng’, og det er bestemt heller ikke kunst når det først er sluppet ud af kuvøsen, ud i det ‘farlige’ offentlige rum, for så er det åbenbart kun pornografi og helt igennem anstødeligt, for ‘...et blik er aldrig ’rent’. I det øjeblik vi ser noget, lades det, vi ser, med betydning og vores egne associationer’, som hun skriver. Det kan hun jo have ret i, men hvis det er en af kunstens fornemste opgaver at udfordre vores fordomme, kan hun jo begynde lige netop der, med at betragte sit eget blik og spørge sig selv hvorfor det ikke er rent, frem for at blive hængende i de fordomme hun så tydeligt vedgår at hun har. I en vis forstand har hun med sin reaktion netop bevist billedets værdi som kunst. Billedet har ved at træde ud af sin æggeskal klædt hende af til skindet og vist hende som den hun er, og meget mere kan man vel ikke forlange af kunsten.

Når jeg siger at pædofiliforskrækkelsen er eskalerende er det ikke tilfældigt. Det samme billede af småpigerne ville ikke have vakt forargelse i ‘70’erne. Jeg tror faktisk ikke nogen ville have skænket det en tanke, uanset hvor det var blevet bragt. Hvorfor denne forskel? I Apropos på P1 for nogle dage siden var der en forsker som bekræftede at denne udvikling har fundet sted, men forklarede det ved at pornoficeringen af det offentlige rum havde medført en tiltagende lede ved udstillingen af halv- og helnøgne mennesker i alle mulige sammenhænge. Derfor reagerer vi nu på billedet af småpigerne, mente hun.

Jeg mener det er en fuldstændig forkert analyse. Det er to helt parallelle spor der intet har med hinanden at gøre. For det første fordi der intet seksuelt er ved billedet. Period. Ikke engang undertoner. Derfor har det slet ikke nogen andel i den påståede pornoficering af det offentlige rum. Forklaringen skal efter min mening søges et helt andet sted, og det er foreløbig kun et gæt, men det er formentlig i at indstillingen til børn har ændret sig dramatisk i de sidste 20 - 30 år. Børn fylder ganske enkelt meget mere i folks liv, og der er kommet langt større fokus på børns vilkår. Jeg er ikke sikker på at børnene har fået det bedre, men de er i hvert fald langt mere beskyttede, for ikke at sige overbeskyttede. Samtidig er der en nærmest kollektiv skyldfølelse over at vi tager os for lidt af børnene, fordi vi ikke har tid til det. Vi overlader børnene til andre og føler dermed vi svigter dem. Kombinationen af denne næsten overdrevne omsorg og fornemmelsen af omsorgssvigt kan godt være netop den cocktail der gør at mange reagerer så stærkt på pædofili og ser overgreb på børn alle vegne. Og det rammer åbenbart også billeder der ud fra en ganske nøgtern betragtning er fuldstændig uskyldige, uanset hvor de bliver bragt.

Kreativ tvivl

Jeg har mødt flere tvivlere inden for videnskaben end blandt troende, og flere vidende blandt troende end nogensinde i videnskabens verden. Tro er mere etableret som viden end viden er i nogen videnskab, for i videnskaben er viden altid foreløbig og til diskussion. Og ikke alene til diskussion, hele videnskabens metode består i at forsøge at finde huller i, eller noget som ikke stemmer overens med, denne foreløbige viden, mens troen af princip altid springer over hullerne. Videnskabens metode er kreativ uvidenhed, konstruktiv tvivl. Den søger ikke 'sandheden', men modsigelsesfrihed, og når den én gang er fundet, går den på jagt efter nye modsigelser.

Det siges at troende lever længere end ateister. Nogle undersøgelser tyder i hvert fald på det. Så er det jo bare ærgerligt hvis man ikke er født med et trosgen. Eller er det? Jeg vil mene det har meget at gøre med hvordan man forvalter sin manglende tro. Er trosfriheden fuld af frygt, fordi det man i virkeligheden ønsker er at slå rødder et eller andet sted i stedet for at svæve frit i tvivlens lufttomme rum, så er det sikkert livsforkortende, men hvis tvivlen er blevet en livsform, kreativ, stærk og fuld af livskraft, fordi der ikke findes nogen døre som er blevet stænget af den særlige afart af viden man kalder tro, så hviler man sikkert lige så uforstyrret i sin trosforladthed som i nogen tro. Det er kun når man søger mening at man finder meningsløshed. Hvis man som ikke-troende stadig søger mening, er det fordi man ikke har opgivet troen i sit hjerte, og det fører kun til endnu større fortvivelse. Der er derimod ikke noget mere sikkert end en urokkelig tvivl. Den fører til en ro der ikke kan rystes af noget, netop fordi den ikke har noget grundlag.

Mange mener tilsyneladende at fordi stort set hele menneskeheden bekender sig til – eller rettere fødes ind i – en religion, så må mennesker være udstyret med et religiøst gen, et trosgen. I mine øjne er der snarere tale om en fejlprogrammering af den software der ligger i hjernen. Mennesket har kapacitet til en omprogrammering – eller er det en afprogrammering? - af sin hjerne. Det behøver ikke længere at være slave af religionerne og alle deres tåbelige ritualer og såkaldte hellige bøger. De bedste af de organiserede religioner har, i hvert fald momentvist, fattet det. Både i kristendommen, men især i buddhismen, findes et opgør med både stivnede regler og hellige skrifter og påbud, men troen er ikke sat ud af kraft. En mere subtil teologisk udlægning af troen i kristendommen vil nok hævde at tvivlen er en del af den troendes liv, eller endda en del af selve troen, netop fordi den er tro og ikke viden, og fordi man overgiver sit liv til mysteriet, til noget stort og ufatteligt. Så også her svæver man i en vis forstand i det lufttomme rum.

Det kunne se sådan ud, men når man taler med kristne eller andre troende, finder man hurtigt ud af at det absolut ikke handler om den konstruktive og kompromisløse tvivl jeg beskrev før. Det kan bedre beskrives som en tvivl som troen har afbødet lige præcis så meget af den ikke leder til fortvivlelse. Men det er ikke den tvivl jeg taler om. Det er ikke den ægte vare. Udgangspunktet er forkert. Man kan ikke starte med troen. Man skal starte med tvivlen, dvs. man skal starte forfra. Hele tiden. Først må man opgive ethvert håb, finde sit åndelige nulpunkt, så at sige. I praksis vil det sige at man erkender at der ikke er noget man kan gøre, ikke engang tro.

Hvordan kan man 'gøre' det? Lige så snart man har sagt 'hvordan', har man fjernet sig fra sit åndelige nulpunkt og har bevæget sig over i mere fastlagte rammer. Man er ved at finde grunden under fødderne, og man er derfor ikke længere urokkelig, dvs. man er ikke tryg. Og er der noget vi søger, er det tryghed. Det er et paradoks at vi fjerner os endnu mere fra den tryghed hver gang vi spørger 'hvordan?'.

Den første erkendelse består altså i at der ikke er noget vi kan gøre. Hvert øjeblik bliver til en aflæring af det vi mener at vide om verden og os selv. Vi skal være så årvågne at vi fanger os selv når vi mindst aner det, helst allerede inden vi begynder at mene noget, eller inden vi reagerer med den viden vi tror vi har. Krishnamurti kalder det at blive ved 'det som er'. Hvis vi ikke går videre end det som er, når hverken tro eller viden at få nogen plads i sindet, hvilket vil sige at der er plads til noget nyt. Det er umuligt at fortælle hvad dette er, og det er sådan set også underordnet. Det er pladsen der er det vigtigste.

Kærlig respektløshed

Det følgende blev oprindeligt skrevet under indtryk af den såkaldte Muhammed- eller karikaturkrise. Jeg brugte den som afsæt til at fortælle noget om vigtigheden af selvransagelse, uanset om man har et religiøst ståsted eller ej. Jeg forsøgte også at pege på nødvendigheden af en ny forståelse af begrebet religiøsitet, noget som især J. Krishnamurti har gjort sig til talsmand for. Det er en måde at forstå det religiøse væsen på som både inkluderer, men også i vid udstrækning overskrider begrebets traditionelle grænser. Man kunne nærmest tale om en form for transreligiøsitet.

...

Det er ejendommeligt, at så få i den nu næsten forgange debat om Muhammed-tegningerne pegede på, at det man i hvert fald kunne udlede af Jyllands-Postens 'stunt' var, at der både findes en formel og en reel ytringsfrihed. Det er sandt nok, at den formelle ytringsfrihed aldrig har været til diskussion, men uden reel ytringsfrihed er den formelle som sådan ikke meget værd. Hvad nytter ytringsfriheden, hvis ingen tør bruge den, når den for alvor bliver udfordret? Det er et alvorligt demokratisk problem, at så mange politikere, kunstnere, osv. har haft trusler hængende over hovedet, eller praktiserer selvcensur, og det uanset hvilken fløj truslerne kommer fra. Jeg anser det for en fejl, når nogen påstår, at ytringsfriheden ikke har været truet, men at det hele bare handler om at udvise anstændighed og respektere andres følelser. Problemet ligger lige præcis i de reaktioner, der kommer hvis man ikke overholder denne pli. Det er i den forbindelse fuldstændig ligegyldigt, om tegningerne blot var en tom provokation, som nogle hævder. Reaktionerne peger på noget, der åbenbart var et latent problem.

Det er jo ikke fordi, det i sig selv er et problem at lade være med at fornærme andre. Selvcensur foregår hele tiden, som mange ganske rigtigt har påpeget. Ingen avis ville fx trykke karikaturer af handicappede. Problemet er bare, at der findes en anden slags selvcensur, en påtvungen variant, som jeg ikke tøver med at sammenligne med mafiaens beskyttelsespengesystem. Det er en selvcensur, der, hvis vi accepterer den, er med til at legitimere et potentielt voldeligt og udemokratisk samfund. Så længe vi betaler beskyttelsespengene, ved at holde vores kæft, har vi ingen problemer. Vi lever i fred og fordragelighed med vores naboer. Men det er faktisk en fred, der er baseret på et voldeligt og afstumpet system, hvilket er meget usundt for et hvilket som helst samfund. I en sådan situation kan det rigtigste være at holde op med at betale beskyttelsespengene og tage konfrontationen.

Hvis man aldrig bruger sine ben, vil muskler og sener til sidst blive så svage, at man knap kan gå længere. Man styrker sine ben ved at give dem modstand og hele tiden udfordre dem, og jo stærkere de er, jo længere kan man gå. Når der bliver lagt hindringer i vejen for den reelle ytringsfrihed i form af trusler, eller frygt for trusler, bliver den dialektiske udvikling, som den åbne herrredømmefri dialog er udtryk for, bremset, og hele samfundet mister noget af sin mangfoldighed og civilisatoriske kraft.

Men ikke alene har det omkostninger for dem, der betaler beskyttelsespengene. Det har det også for dem, der inkasserer pengene. Hvis der er tale om en religion, bliver den naturligvis stillet i et dårligt lys, når nogle af dens repræsentanter udøver pression, hvilket er uretfærdigt over for det store flertal, som ikke kunne drømme om det, men endnu værre er det, at det forhindrer religionen som sådan i at udvikle sig.

Det har altid været farligt at udfordre religioner, men hver gang det er sket, har religionerne selv vundet ved det og er faktisk blevet stærkere. Vi behøver blot tænke på Jesus, som var en af de største udfordrere, og som måtte bøde med livet for det. Reformationen er et andet eksempel og den gryende videnskab i renæssancen et tredje. Galilei krænkede pavekirken, blot fordi han havde tilladt sig at kigge Guds skaberværk i kortene gennem sin kikkert og fortalt, hvad han så. Det var med livet som indsats, at nogen udfordrede den katolske kirke, men den kristne kirke som helhed blev rigere og mere mangfoldig af det.

I dag burde vi egentlig være kommet så langt, at vi kan udfordre hinanden på alle områder uden at risikere livet. Det burde faktisk være en menneskeret. I et demokrati skal der være plads til at hævde hvad som helst, også - eller måske især - de ting, vi ikke bryder os om at høre. Hvis vi føler os stødt, må vi bare blive bedre til at argumentere for vores sag, eller måske skal vi øve os i at ransage os selv og de forestillinger, vi tager for givet. Det er under alle omstændigheder en god øvelse. Den skærper ånden og styrker derfor i sidste ende demokratiet og hele samfundet.

Her vil jeg gerne henlede opmærksomheden på et mere upåagtet aspekt i denne her sag, som ikke desto mindre er af stor betydning. Jeg vil gerne have lov at lægge et godt ord ind for andres ret til at blive krænket. En beskyttelse af andre menneskers følelsesmæssige tilknytning til religioner og andre ideologier, er et misforstået hensyn, der ikke alene er til skade for dem selv, men for hele dynamikken i samfundet. Jeg mener det er at stille sig i vejen for andre menneskers åndelige vækst, hvis man ikke til stadighed udfordrer dem på deres tro og overbevisning. Men bør man ikke holde sig til saglig kritik? Jo, men hvem skal definere grænserne for, hvad der er saglig og usaglig kritik? Er det modtageren eller afsenderen? Man kan sige, at tegningerne var usaglige, en tom provokation, pubertetsagtige, det hele kan sådan set være rigtig nok, men der er meget mere i det. Alene det faktum at de fik så stor virkning, må give anledning til en vis selvransagelse, hos afsenderen, men så sandelig også hos modtageren. De må jo helt åbenbart have ramt noget. Men det er jo ikke sikkert, at det de har ramt, er det samme som det modtageren tror, de har ramt. Måske var det slet ikke det hellige og ukrænkelige der blev ramt, men noget ganske andet. Det er i den slags spirende overvejelser, at den åndelige vækst tager sin begyndelse.

Lad os, for at finde ud af det, prøve at undersøge, hvad det vil sige at blive krænket, og hvad det overhovedet er der bliver krænket, og lad os holde os til troen. Det undrer mig altid, at mennesker, som betragter sig selv som religiøse, kan føles sig krænkede på deres tro. Nogle teologer herhjemme har slået til lyd for, at de godt forstår, at mange muslimer er blevet krænkede over tegningerne, og at det er fordi vi ikke selv tager vores tro alvorligt nok, hvis vi ikke føler os krænkede, når vores tro bliver udfordret eller latterliggjort.

Hvis man kigger nærmere på det, er det et lidt besynderligt argument, især når det kommer fra en kristen. Hele kristendommen er grundlagt på en serie skandaløse krænkelser. Jesus ville slet ikke have kunnet gennemføre sit projekt med at blive korsfæstet, hvis han ikke havde haft nogen han kunne krænke, og hans korsfæstelse er i sig selv den ultimative, og helt nødvendige, krænkelse af ham. Uden den ingen kristendom. I de følgende århundreder har diverse helgener nærmest stået i kø for at blive krænket. Det ville have været en katastrofe, hvis de ikke havde kunnet krænke nogen, eller selv blive krænket. Som en god kristen, skal man nærmest takke sin gud for, at man fik lov til at blive krænket. Derfor vil jeg opfordre teologerne til at tage deres tro så alvorligt, at de også tager krænkelsen med som en uadskillelig del af et liv, hvor troen spiller en central rolle.

Alt det behøver i princippet ikke gælde islam og Muhammed, selv om der er flere indikationer på, at Muhammed tålte krænkelser bedre end sine senere disciple. Det vil jeg dog lade ligge og i stedet kigge nærmere på, hvad det egentlig er der bliver krænket, når vi taler religion. Jeg mener det må være sådan, at det som er helligt i religionen slet ikke kan krænkes. For hvis det kunne krænkes, ville det være timeligt og forkrænkeligt, og dermed slet ikke et udtryk for det hellige. Det, der til gengæld kan krænkes, er forfængelighed og menneskers begrænsede forestillinger om den gud de nu har, altså rene menneskelige følelser som intet har med det guddommelige at gøre.

I virkeligheden, hvis man skal sætte sagen på spidsen, er den eneste mulige blasfemi at forestille sig, at man kan krænke det guddommelige. For det er at ophøje den menneskelige begrænsning til noget guddommeligt. Derfor, når man taler om, at denne eller hin gud eller profet er 'ukrænkelig', skal man tage det for pålydende, for det betyder ganske enkelt at det ikke er muligt for noget menneske at krænke det guddommelige. At være religiøs er at leve i og med denne ukrænkelighed. Og det er det samme som at hvile i sin tro. Derfor blev Jesus naturligvis heller ikke krænket af forhånelserne. Han var et sted, hvor krænkelserne ikke nåede hen. Hvis man altså tror på ham som en manifestation af det hellige. Det er muligt, at han selv har krænket jødedommen. Det vil jeg overlade til dem at afgøre.

Det er altså ikke det hellige, der bliver krænket, men mennesker. Og da mennesker ikke er fuldkomne, må de til stadighed kigge ind i sig selv. Det kan krænkelserne hjælpe til med. Krænkelser kan blive et værdifuldt instrument i den personlige udvikling. De kan være smertefulde, men de er også potentielle øjenåbnere. Tilstedeværelsen af dem er næsten altid et symptom på et reelt, men endnu ikke erkendt, indre modsætningsforhold.

Islam er i dag i en situation, hvor den skriger på reform. Og det ikke alene i dens praksis, men helt ned i dens bogstav. Dele af den er helt ude af trit med den moderne verden og også uforenelig med den. En af de afgørende udfordringer for den bliver forvandlingen fra lovreligion til 'rent' gudsforhold uden dogmatiske og rigide vejledninger om, hvordan livet skal leves. Kristendommen blev til netop på den måde, ved at troen og kærlighedsbudskabet kom til at stå som det centrale, ikke sådan at loven som sådan blev sat ud af kraft, men den blev helt og fuldt opfyldt og realiseret gennem troen. Også i buddhismen har man set en lignende udvikling, fra den tidlige, noget mere dogmatiske og regelbaserede, doktrin i retning at et fokus på mere essentielle begreber som højere erkendelse og kærlighed. Religioner, der ikke forandrer sig ved bl.a. at gøre sig fri af egne dogmer, vil til stadighed blive udfordret på deres helligste principper og dermed krænket. Det er en uundgåelig og nødvendig proces, ikke alene i et demokratisk samfund, men i alle samfund.

Alle religioner har et udviklingspotentiale, og det er faktisk på høje tid, at de gør brug af det. Naturvidenskaben, der af de store religioner traditionelt har være betragtet som en modstander, eller i hvert fald vanskeligt forenelig med religion, kan også opfattes som en vældig inspiration til en helt ny form for religiøsitet. Det kan være ganske befriende ikke at skulle være i centrum af universet og genstand for Guds konstante opmærksomhed, men blot noget organisk materiale fordelt ud over en planet i en tilfældig spiralgalakse blandt millioner af andre, et tilfældigt sted i et univers med sorte huller, kvasarer og andre uforståelige ting. Om ikke andet giver det basis for en vis ydmyghed, en, med rette, højt værdsat egenskab i de fleste religioner.

J. Krishnamurti er en af de religiøse tænkere, der mest vedholdende har talt dunder mod institutionaliserede religioner, og de skel de skaber mellem mennesker. Han afviste ikke den religiøse erkendelse som sådan, snarere tværtimod, men gav den nyt indhold gennem sin kritik af religiøse autoriteter af enhver art, det være sig guruer, profeter eller såkaldte hellige skrifter. Krishnamurtis forestilling om religiøsitet og 'det hellige' var ikke bundet op på noget som helst andet end den erfaring, vi kan få, hvis vi bliver i stand til helt og fuldt at gennemskue os selv, med andre ord, hvis vi ser os selv, som dem vi vitterligt er, nøgent og uden filter. Han kalder den måde at se på 'den ikke-vælgende opmærksomhed', fordi den aldrig dømmer om det den ser. Kun ud fra dette mentale nulpunkt kan noget nyt opstå, og dette nye hænger der ikke nogen duft af røgelse og hengemt lærdom ved. Det er ikke mærket af fortiden med dens traditioner og vanetænkning, og, tilføjer Krishnamurti, det er synonymt med kærlighed. Det er samtidig den eneste mulige kærlighed, for kærlighed opstår aldrig i opposition til noget andet, men kun ud fra et sådant nulpunkt af ren, fordomsfri iagttagelse.

Vores kærlighed til religiøse symboler og autoriteter er derimod blot et produkt af fortiden. Den er et mere eller mindre automatiseret kompleks af følelsesmæssige og intellektuelle reaktioner på de påvirkninger, vi har modtaget gennem vores opvækst, og er derfor dybt reaktionær, næret af udsigt til belønning og frygt for straf, i evindelig opposition til alt hvad der ligger uden for det kendte, og ukendt med det nye som alene kan frigøre og give indsigt i kærlighedens væsen.

Ikke alene kritiserer Krishnamurti alle afskygninger af formaliseret religion og praksis, han lægger også afstand til de moderne semi-religiøse selvhjælpsfilosofier, hele den såkaldte New Age trend, og gjorde sig bl.a. bemærket ved at sige om den fra Transcendental Meditation velkendte praksis, hvis væsentligste indhold er gentagelse af gamle mantraer, at man ville få samme virkning, hvis man sad og gentog et mere moderne mantra som fx "Coca-Cola". Respektløst ja, men måske nødvendigt. Hans væsentligste kritikpunkt over for New Age var, at den ikke frigør sig totalt fra erkendelsesteknikker, altså fra formaliseret praksis. For Krishnamurti findes der ingen teknik eller metode, der kan afsløre sandheder i religiøs forstand: "'Sandheden er et land uden veje', som han sagde.

Krishnamurti er konsekvent respektløs over for alt og alle, men alligevel, eller måske netop derfor, bevarer han en umådelig nænsomhed over for alt levende. Det er som om, han formår at adskille mennesket fuldstændigt fra dets selvopfattelse, dets såkaldte identitet. For ham er det at være et individ noget andet end den identifikationsproces, der skaber vores identitet. At være et individ er at være udelt og hel. Krishnamurti griber her tilbage til ordets oprindelige betydning.. Mennesker er som oftest splittede eller 'fragmenterede', fordi de hele tiden konfronterer det, som er med det, som var, med andre ord, de møder hele tiden det nye med fortiden, og fortiden er summen af alle vores erfaringer, herunder opdragelse, vaner og traditioner. Men mennesket er samtidig noget helt originalt og unikt, hvilket det indser, når det står 'alene', et udtryk Krishnamurti parafraserer som 'all one' (fra 'alone'), dvs. 'hel'. Sindet må kunne stå helt 'alene' for at være helt, og 'alene' bliver det, når det ikke er opfyldt af fortiden med dens byrde af opsparede fordomme og vanetænkning. Det hele sind er uendelig meget større, siger han, end det begrænsede sind vi har vænnet os til at leve med. Det er også mere levende og modtageligt, og så er det synonymt med kærlighed.

Er Krishnamurti humanist? I den forstand, at han altid ser det fællesmenneskelige, det der forener, snarere end det der adskiller os, er han humanist, men han er ikke antropocentrisk som især de store religioner, der i deres uendelige hovmod og uvidenhed sætter mennesket i universets centrum og opfinder guder, der matcher menneskets behov for selvbekræftelse. Han er heller ikke ren og skær oplysningshumanist, da hans projekt i første række er åndeligt og eksistentielt, hvorved det rækker langt videre end til en eller anden ny formulering af menneskerettighederne. Hans respektløse kritik af alt det, vi klamrer os til, alle vores tryghedsskabende forestillinger, gør ham til en stadigt aktuel kulturradikal, en åndelig kulturradikal om man vil, for der er ingen tvivl om, at han mener, der findes noget 'helligt' i tilværelsen. Men det åbenbarer sig kun for den, for hvem intet er helligt. Hver en sten skal vendes. Det hellige kan kun erkendes og realiseres ved, at vi opgiver enhver forestilling om, at der er noget fast holdepunkt i tilværelsen. Det hellige er ikke statisk, men i evig bevægelse og derfor mere levende end de stivnede mønstre i hjernen som tro og ideologi sædvanligvis er udtryk for.

I den aktuelle debat om religion og ytringsfrihed ville Krishnamurti have stillet sig på den respektløse og ubetingede ytringsfriheds side, og det var da også den han selv praktiserede gennem sit lange liv. Mange følte sig i mødet med ham stødt på deres ideologi, religion eller hvad det måtte være, de byggede deres tilværelse og identitet på, men de følte sig også set og kærligt favnet, som de mennesker de var, fordi han formåede at se tværs igennem de mange billeder, vi så ofte betragter hinanden med. Det er respekt i den ikke forlorne betydning af ordet.

Det er derimod ikke særlig respektfuldt at "respektere folks tro", hvis det indebærer en ukritisk accept af trosretninger og ideologier, som man dybest set er uenig i eller ligeglad med. Det er jo ren og skær hykleri. Og det er også i en vis forstand umenneskeligt, da man på den måde ikke forholder sig reelt til de mennesker, der bærer rundt på forestillingerne, men alene til forestillingerne selv, og den falske identitet der opstår med dem. Omvendt er den desværre lige så udbredte manglende indsigt i andres tro og religion, som alene grunder sig på en stærk og ukritisk forankring i egne hævdvundne sandheder, naturligvis heller ikke befordrende for medmenneskelig forståelse. Et ureflekteret forhold til andre mennesker, tager altid udgangspunkt i et ureflekteret forhold til en selv.

Respekt er i sin ægte form en barmhjertig indsigt i det fællesmenneskelige vilkår, en forståelse af, at vi alle, qua vores kulturelle og familiære baggrund, ligger under for denne falske identifikation, og at vi derfor bærer rundt på en tung byrde af forestillinger, der stiller sig i vejen for at vi kan se os selv, som vi virkelig er. Al ny erkendelse opstår ved, at man netop ikke tager afsæt i sin egen baggrund, men er i stand til at gennemskue den og lægge den fra sig. Krishnamurti kalder det "negation", at negere det kendte, ikke gennem ureflekteret afvisning, men ved at forstå dets væsen. Det væsen, der skal erkendes, er alle de forskellige strukturer, der er opbygget i hjernen, alle de spor vi har fulgt i vores liv, som vi gentager i det uendelige. Krishnamurti lægger ikke skjul på at den erkendelsesmæssige 'revolution' han ønsker, skal nå helt ind i nervecellerne, som er der hvor forvandlingen sker. Det er også en fysisk proces.

Noget af det som fascinerer ved Krishnamurtis begreb om religiøsitet er, at den hårde religionskritik, der går som en rød tråd igennem alt, hvad han har sagt og skrevet, ikke fører til, at barnet bliver hældt ud med badevandet. Religionen ryger ud, men religiøsiteten bliver. Det er en religiøsitet uden dogmer og tro. Den religiøse erkendelse i en udkrystalliseret og lutret form. Man kan også formulere det sådan, at det er en religiøsitet, der må appellere til en moderne empiristisk bevidsthed, da den kun tager udgangspunkt i det, vi umiddelbart er i stand til at erfare gennem vores sanser. Den er tillige eksperimenterende, fordi den inviterer til at udforske alle afkroge af tilværelsen. Og den er fallibilistisk, fordi den aldrig tager noget for givet.

På den måde kommer det religiøse domæne alligevel til at indtage en central plads i vores liv, men det er uden, at nogen opdager, at det har noget med religion at gøre. Det er en religiøsitet, der mere er udtrykt gennem et fravær end gennem tilvalg af alle de elementer, vi er vant til at bygge vores tilværelse på. Men giver det ikke basis for utryghed? Og er religionen ikke netop det, som skal give mennesker den ultimative følelse af tryghed gennem et tilhørsforhold til noget urokkeligt, for ikke at sige evigt? Krishnamurtis svar på det er, at virkelig tryghed kun findes gennem utryghed. Men er det ikke det samme som troen, den tro der jo også er et 'spring' ud i det uvisse? Nej, for troen har ingen genstand hos Krishnamurti, og derfor er der heller ingen tro. Der er kun usikkerhed, utryghed og tvivl. Men netop ved at blive i den tvivl, uden at løbe væk fra den, opstår der ud af dette vakuum noget helt nyt, som ikke er baseret på noget kendt, og dette er, i mangel af et bedre ord, noget guddommeligt og indbegrebet af tryghed og kærlighed.

Krishnamurtis antiautoritære og udogmatiske spiritualitet kunne være et bud på fremtidens religion, hvis man overhovedet vil bruge det ord om den. Den er trosfri, metodefri og alligevel befriende, hvis man skal tro Krishnamurti. Men det skal man ikke, siger han. Man skal selv prøve efter.

De nuværende etablerede religioner repræsenterer kun en fase i menneskehedens historie. Et forbigående om end, i menneskelig målestok, noget langvarigt fænomen. Men de vil forsvinde alle sammen, med tiden, eller blive totalt forvandlet. Den spådom vil jeg gerne komme med.

En kulturradikal kritik

Det her er et gudsforladt sted, og det vil det blive ved med at være. Om det så var Vorherre selv der bankede på døren, ville han ikke blive lukket ind. Selv hvis Gud viste sig at være til, ville jeg ikke tro på ham, hende, den eller det. Religioner er generelt for åndsformørkede, vildledende eller direkte usympatiske til at man kan fæste lid til dem, for ikke at tale om at bygge sit liv på dem, og så spiller det i og for sig ingen rolle hvilken 'sandhed' de kommer med.

Der findes næppe noget mere uhelligt end hellige bøger. De fastfryser livet i én bestemt form som bliver til norm og siden til dogmer, hvorimod livet selv er konstant forandring, uforudsigelighed og en ubændig trang til at eksperimentere.

Jeg mener at religioner skal bekæmpes, ikke voldeligt, men med saglige argumenter, og ved at vise at der er en anden og mere anstændig måde at leve på. Religioner har ikke patent på moral, men har snarere hæmningsløst udnyttet den. På samme måde har kristendommen ikke patent på næstekærligheden. Den har blot taget et almenmenneskeligt begreb til sig og behændigt benyttet det i sin markedsføring. At næstekærlighed ikke er noget specifikt kristent, og ikke engang kristendommens væsentligste budskab, ved enhver teolog.

De som påstår at man bare tror på noget andet, hvis man ikke tror på en gud, eller som mener at ateisme blot er en anden form for tro, lever i en vildfarelse. Man kan sagtens være ateist uden at tro på noget. Det er faktisk det der ligger i selve begrebet. Det er ikke en trossag, når jeg forventer at solen står op i morgen. Det er højst et udtryk for vanetænkning, eller, for at udtrykke det lidt finere, en induktiv slutning. Den kan være forkert, men den rummer ingen umiddelbare dogmer. Det er simpel statistik. Solen er ikke gjort til et overnaturligt væsen. Der tages faktisk ikke engang stilling til hvad den er i forventningen om at den står op. Den er bare det den er for den umiddelbare sansning.

Der må altså skelnes mellem tro og forventning, men også mellem tro og tillid. Jeg kan have en forventning om, eller en tillid til, at en eller anden er min ven. Hvis han så går bag min ryg eller på anden måde opfører sig som om han ikke er min ven, har han skuffet mine forventninger eller svigtet min tillid. Men han har ikke været genstand for min tro. Min ven var ikke et trosindhold eller et dogme.

Man kan også, og det er måske mere præcist, vælge at sige at man er agnostiker, 'en der ikke ved'. På den måde er man i modsætning til ateisten ikke så udsat for at blive beskyldt for at tro på et eller andet. Man udelukker jo ikke noget. Man skal bare ikke glemme at der er en hårfin balance mellem ikke at antage noget og ikke udelukke noget, rent semantisk. Hvis jeg siger til en kristen at jeg ikke udelukker noget, vil hun opfatte det som mere positivt end hvis jeg siger at jeg ikke antager noget. Derfor vil jeg nok holde mig til at sige at jeg ikke antager noget. I praksis er der, for mig i hvert fald, et sammenfald mellem agnosticismen og ateismen.

Astrologien er en anden af de åndelige krykker mennesker støtter sig til. Heller ikke den ville jeg tro på, ikke engang hvis den blev videnskabeligt bevist. Hvorfor skulle jeg lade stjerner og planeter styre mit liv? Jeg er da helst fri for at vide om de har indflydelse på mit liv, og jeg er især ikke interesseret i at vide hvad der eventuelt skal ske, eller hvilke 'potentialer' jeg har og på hvilke tidspunkter. Hvis jeg ikke kan se det ved at betragte mig selv, vil astrologien kun gøre ondt værre.

Religioner, uanset hvilken aftapning de kommer i, repræsenterer en fase i menneskehedens udvikling. De vil forsvinde. Det kan godt være der går en rum tid, men det vil ske. Hvad de vil blive afløst af, er ikke så let at sige, men spørgsmålet er også om der overhovedet behøver at blive sat noget andet i stedet. Har mennesket ikke rigeligt med ressourcer i sig selv - og her taler jeg ikke New Age-agtigt om en internalisering af det guddommelige - til at gøre tilværelsen smuk for sig selv og andre? Jeg tror kunst, musik, videnskab og respekt for naturen som bærende kræfter. Man kan godt vælge at kalde den engagerede eller emotionelt betonede del af forholdet til de ting for noget åndeligt, eller spirituelt, men jeg vil mene at selv den slags begreber kommer til at høre fortiden til. De er udtryk for pseudoforklaringer på fænomener vi ikke har forstået, en form for mental rodekasse.

Der er dem der er bange for rationaliteten, fornuftens uhyre. Jeg hørte en i radioen, tror det var Bent Melchior, sige at rationaliteten er farligere end religionen. Se på den 'rationelle' udryddelse af jøder under anden verdenskrig. Det var rationalitetens spøgelse. Men det passer jo ikke. Nazisterne var lige så religiøse i deres vrangforestillinger og forkvaklede ideologi. Der var ikke noget rationelt i deres raceteorier eller hele menneskesyn. Det var en 'religiøs' nationalromantisk ideologi.

Hvis jeg skulle hæfte en etiket på mig selv, er det første der falder mig ind: 'kulturradikal'. Da der ikke rigtig er nogen der ved hvad det er, vil jeg prøve at beskrive hvad jeg lægger i ordet. Jeg opfatter det som en forholden sig til tilværelsen i alle dens mange facetter på en kritisk, fordomsfri, og altså ikke på forhånd fastlagt, måde. 'Kritisk' forstår jeg i den neutrale betydning som en åbenhed der ikke tager noget for givet, især ikke egne uforgribelige meninger. Der ligger ikke nogen modsætning i at være åben og kritisk, så længe man er konsekvent, og altså især tager sig selv med.

Problemet med dele af den såkaldte venstrefløj - som jeg ganske vist selv føler mig tilhørende, men netop derfor kritiserer så stærkt - er at den ofte forveksler kulturradikalisme med kulturrelativisme. Der er, for nogle i hvert fald, en konstant konflikt mellem to øjensynligt modstridende hensyn: på den ene side kritikken af ’det bestående’, magstrukturerne og de undertrykkende mekanismer i samfundet, og på den anden side hensynet til den enkeltes livsvalg, herunder ikke mindst hensynet til de dårligst stillede og deres muligheder for et anstændigt liv.

Når disse to, normalt ikke modsat rettede hensyn, kommer i konklikt med hinanden, bliver dele af venstrefløjen pludselig rådvild og ser sig ikke i stand til opretholde den ellers sunde kritik af magten. Det kan fx ske at magten eller overgrebene finder sted fra de grupper der normalt anses for ’trængte’, og i de tilfælde har mange på venstrefløjen en tendens til at se igennem fingre med den magt eller undertrykkelse disse grupper udøver.

Muhammedkrisen, var et godt eksempel på det. Selv om det var helt evident at religiøse kræfter prøvede at undertrykke ytringsfriheden, blev det vendt til at der havde været tale om en hån mod muslimer, som pr. definition - ifølge mange på venstrefløjen - er en trængt gruppe. Denne sammenblanding af begreberne førte til at man opfordrede til at der blev taget hensyn til muslimers religiøse følelser, at der skulle udøves en form for selvcensur. Det er, fra et venstreorienteret synspunkt, et inkonsekvent standpunkt, da det må være venstrefløjens adelsmærke altid at være kritisk over for magten, også når den udøves at grupper man synes tilhører en trængt minoritet. Venstrefløjen rodede igen tingene sammen, sådan som den historisk har gjort det så mange gange tidligere, når den har forsvaret andre totalitære systemer som fx kommunismen. Også kommunismen repræsenterede eller forsvarede trængte grupper i samfundet, traditionelt arbejderklassen, og den var, med rette, kritisk over for magten, når den var koncentreret hos få individer eller grupper i samfundet, men ventrefløjen indså først meget sent at statens overtagelse af produktionsmidlerne i solidaritetens navn, i hvert fald i statskommunismens tilfælde, kun førte til en ny form for totalitarisme. Magten var stadig koncentreret på få hænder. Det var nu bare ‘folkets’ hænder, og derfor så man gennem fingre med det uhyrlige magtmisbrug, og den undertrykkelse der foregik.

Det er ironisk at det i stedet bliver den borgerligt-liberale fløj der ofte kommer til at stå som de svages beskyttere. Det er der flere eksempler på. Naturligvis var den kritisk over for kommunismen, ikke så meget måske af hensyn til arbejderklassen eller de svage og ubemidlede, men fordi den brød med princippet om markedskræfternes frie spil. Alligevel kom højrefløjen til at stå for beskyttelsen af individets rettigheder og dermed også som garant for de udsatte gruppers sikkerhed, selv om det naturligvis ikke er hele sandheden. Men den har i hvert fald været klar og ikke rodet tingene sammen på samme måde som venstrefløjen.

Et andet mere nutidigt eksempel ses i i hvert fald dele af venstrefløjens uklare holdning til Ayaan Hirsi Ali. Fordi hun er så kritisk over for islam, og ikke i særlig høj grad skelner mellem islamisme - politisk islam - og religionen islam, idet hun mener selve fundamentet for religionen er totalitært, kommer hun i karambolage med den del af ventrefløjen som føler sig solidarisk med det muslimske mindretal i de vestlige lande, fordi muslimerne er ‘trængte’. Det er de måske også, men det var stenkasterne på Nørrebro også, hvilket ikke burde være nogen undskyldning for de metoder de tog i anvendelse. Det er heller ikke nogen ‘undskyldning’ at være muslim, hvis man er antidemokrat og fx går ind for en gradbøjning af ytringsfriheden.

En anden gruppe, der også traditionelt har hørt til på venstrefløjen, har ligeledes lidt svært ved at finde ud af hvilket ben den skal stå på. Jeg tænker på visse dele af den etablerede feministiske bevægelse. Den har et meget uklart for ikke at sige rodet forhold til netop muslimske kvinder, hvilket tørklædedebatten tydligt viser. Problemet er naturligvis at det notorisk er et vanskeligt spørgsmål, hvor det er svært at komme med et patentsvar. Grundlæggende er der, ligesom eksemplerne med venstrefløjen viste, tale om et dilemma der uvægerligt opstår når en ‘trængt’ gruppe samtidig repræsenterer et magtapparat der i selv er undertrykkende. Dilemmaet består i sin enkelhed i at muslimske kvinder jo er kvinder og derfor pr. definition undertrykte, set fra et feministisk synspunkt. På den anden side repræsenterer de også et dybt reaktionært og i grunden totalitært verdensbillede, der tilmed er kvindeundertrykkende. Men kvinderne vælger selv, mere eller mindre frivilligt, at underlægge sig dette undertrykkende system, og den frihed vil feminister, og de fleste andre, naturligvis gerne forsvare. Derved kommer feminister næsten automatisk til at sanktionere forhold de aldrig selv ville leve under eller principielt acceptere. Tørklædet er kommet til at stå som selve symbolet på dette dilemma, og det rummer da også dybt modstridende træk. På den ene side repræsenterer det den muslimske kvindes frihed til at vælge at klæde sig som hun har lyst, og på den anden side er det i hele sit budskab dybt kvinde- og mandeundertrykkende for ikke at sige livsfornægtende.

Mange danske feminister og dele af venstrefløjen har valgt at fokusere på det første, at tørklædet ikke spiller nogen rolle, men derimod det forhold at kvinder får mest mulig indflydelse i samfundet. Det ses afspejlet i dele af kvindebevægelsen og Enhedslistens holdning til spørgsmålet. Andre, især muslimske feminister, vælger at fokusere på det sidste, at tørklædet i sig selv er et problem, fordi det tvinger kvinder (og mænd) ind i bestemte roller, der kan være undertrykkende for deres livsudfoldelsesmuligheder. Jeg er tilbøjelig til at hælde mest til det sidste. Muslimske kvinder ved hvad de taler om. De har oplevet undertrykkelsen indefra, på deres egen krop bogstaveligt talt, hvorimod den typiske sekulariserede, veluddannede vestlige feminist taler ud fra et abstrakt verdensbillede, i hvilket der kun findes autonome individer med fuld handlefrihed. Det er naturligvis en illusion. Tørklædet repræsenterer ikke et frit valg for alle kvinder, men kun for et mindretal. Og desuden er det, hvordan man end vender og drejer det, diskriminerende eller direkte fornedrende for begge køn. Jeg har svært ved at se hvordan det er foreneligt med den ligestilling af kønnene som feminister og i øvrigt næsten alle andre i de demokratiske samfund arbejder for.